Geum.ru

Европейское чудо (вольные размышления о книге В. М. Ракова)

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9

III



«Европейское чудо» – это историософский миф, и В.Раков весь находится под властью и обаянием этого мифа, созданного самовлюбленными европейцами. Это происходит с теми, кто любит ближнего не как самого себя, а больше, чем себя, с теми, кто впадает в прелесть, в соблазн. «”Чудесность” европейской истории в том, - пишет В.Раков, - что начиная с XVI в. Европа постепенно выходит за пределы традиции…».29 Никаких тут чудес нет, а произошло то, что Европа резко отклонилась от своей христианской традиции и ушла в русло традиции иной, т.е. кардинально сменила религиозную установку. Можно ли назвать это изменой самой себе, своему христианскому предназначению? Можно ли назвать это установлением иной традиции? А может быть, Европа и никогда не порывала со своей традицией, которая всегда жила под хитиновым покровом христианства, сброшенного потом за ненадобностью? Там будет видно. А пока поговорим об измерениях (осях) мировой истории. Автор различает цивилизационно-типологическое, «пространственное» измерение и стадиально-диахроническое, «временное». Полагаю, что «пространственное», чисто внешнее, измерение недостаточно для того, чтобы редуцировать все цивилизационное многообразие к двум основным культурно-историческим типам – европейскому и неевропейскому. Неевропейский тип следовало бы обозначить более конкретно, а именно как восточный или азиатский. Идя по линии чисто пространственных определений, В.Раков, видимо, исходит из философии культуры Освальда Шпенглера. Пространственная точка зрения – типично западная точка зрения. «…Западный человек… сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено.30 Сколь далек был от подобных путей, например, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, но чисто внешнее овладение пространством вовсе не считал положительным достижением!».31 Противопоставление двух основных типов культуры, восточного и западного, вернее всего выражается с помощью метафизических антитез. «Нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к посюстороннему и стремлением к потустороннему. Диалектическим отношением этих двух понятий в конце концов определяется противопоставление между Западом и Востоком. Запад, в пределах обозреваемой нами исторической его жизни “большого стиля”, всегда был более посюсторонен, чем Восток. Это совершенно неоспоримо по отношению к идеалам новейшей западной культуры, основная задача которой сводится к тому, чтобы “отречься от неба (в религиозном смысле. – В.Н.) и покорить землю”.32 Но тому, кто стал бы отрицать наш тезис по отношению к старому религиозному Западу, можно указать на несомненную посюсторонность католического идеала земной теократии, исповедание которой кладет резкую грань между христианским Востоком и христианским Западом. Мы думаем даже, что заслуживает полного внимания мысль Достоевского о том, что новейший западный социализм, как идея окончательного безбожного устроения на земле, генетически связан с католическим учением о земной теократии.33 И в противоположность этому – какая устремленность в потустороннее характеризует основы духовного мировоззрения Востока! Вспомним хотя бы акосмизм китайской и индийской философии, вспомним учение о крайней трансцендентности Божества восточных гностиков, восточное безразличие к земному устроению, пренебрежение ко всякому экономизму и технике».34 Второй метафизической антитезой Востока и Запада является их различное религиозно-философское отношение к покою и движению. В.Раков в своей книге отмечает необыкновенный исторический динамизм, свойственный западной цивилизации. Он считает даже этот динамизм главнейшим отличительным признаком европейского типа. Однако историческое ускорение Запада объясняется метафизикой и психологией европейского человека. И здесь, в метафизике и психологии, а не в поверхностной (эмпирической) констатации исторического динамизма, заключается отличие Запада от Востока. «Идеологи западной культуры прославляют активность западного человека, противопоставляя ее пассивности человека восточного.35 И действительно ни одна культура не освободила такого количества энергии, как культура европейская. Она как бы находится в постоянной деятельности и в постоянном движении. Европейский человек не знает покоя и его стыдится. Жизнь больших европейских городов с ее нервным движением является истинным символом западной культуры. В философии существовала древнейшая дилемма: что выше – движение или покой? Восточный человек предпочитал покой движению, западный делал противоположный вывод. Отношение к покою восточного человека укоренено в глубоких основах восточной философии. Миросозерцание Востока положило в основе всего сущего некоторый неподвижный божественный центр, “недвижущуюся среду”, которая управляет всем миром благодаря своей “неподвижной активности” (“Шунь-юнь” – в китайской философии, со свойственным ему состоянием “неподвижной активности – вей-кю-вей”; “Эс-Сакира” в мусульманской мистике; “Пакс профунда” в мистике позднейшей). Мы поймем своеобразную мудрость этого учения, если отметим, что всякое изменение и всякое движение мыслимы только как процессы в бытии несовершенном. Совершенная полнота бытия не требует изменений, так как изменение в сторону лучшего для нее не нужно, а всякое другое изменение означало бы утрату этой полноты, ее ухудшение. Совершенно такой же смысл обнаруживает и чисто физическое движение или перемена места. Существу вездесущему незачем двигаться или переменять место, ибо оно и без того находится во всех местах одновременно и вечно. Движение и можно рассматривать как проявление стремления к вездесущести, свойственное бытию ограниченному и относительному. Стремление это глубоко диалектично по своей природе. В движении своем тело как бы хочет выйти из своей пространственной ограниченности, хочет быть не только “здесь”, но и “там”, но никогда не может этого достигнуть: занимая новое место, оно тем самым теряет старое. Движение, стало быть, есть такое стремление к вездесущести, которое никак ее не может достигнуть. Оно достигло бы вездесущести тогда, когда приобрело бы абсолютную скорость, т.е. было бы одновременно и “здесь” и “там”, что означает уже утрату движения. Нельзя двигаться в самом в себе, как нельзя перепрыгнуть через собственные плечи. Все это показывает метафизическую пустоту и бесплодность движения, его подлинную относительность. И все это обнаруживает конечную пустоту миросозерцания, которое движение превращает в высшую категорию».36 Третья антитеза Востока и Запада заключается в их отношении к теории и практике. «Западная философия была по преимуществу теоретической. Она культивировала чистую теорию, которая для нее была некоторой “целью в себе”.37 Этот теоретический дух западной философии можно почувствовать, прочтя первые страницы “Метафизики Аристотеля” и сравнив их с любым древним индусским или китайским философским трактатом. И если на Западе существовала философия не как “чистая теория”, но как учение “спасения” (Хайльслере), то здесь восточные влияния несомненны (у пифагорейцев, Плотина, неоплатоников и т.п.). В особенности же характер чистой теории всякое познание приобрело в новой, буржуазной Европе, где наука стала отрешенной от практики, чисто самодовлеющей теорией и где сама философия стремилась стать чистой наукой. В противоположность этому восточная философия всегда сохраняла “практический” характер, всегда преследовала высшую духовную и в то же время деятельную цель – именно мистическую цель конечного освобождения и спасения. В этом смысле есть некоторое формальное сходство между восточной философией и известным стремлением Маркса слить философию с практикой и сделать всякое познание практическим. Но Маркс мыслил эту “практику” чисто материалистически, как технику, как чисто производственное изменение мира, как его использование в целях удовлетворения человеческих потребностей».38 Наконец, четвертой главной антитезой Востока и Запада является их философское учение о личности. «На Востоке человеческая личность всегда была более связана с общественным целым, чем на Западе. Восток был чужд западному индивидуализму и социальному атомизму – этим краеугольным камням новейшей западной культуры. Реакция против индивидуализма на Западе, проявившаяся в органических социальных теориях, в воззрениях исторической школы XIX в., в учениях западной социлогии, наконец, в западном социализме и коммунизме, была только идейным течением, которое слабо отразилось на строе действительных учреждений и реальной общественной жизни. Общественный уклад Запада продолжает быть узкоиндивидуалистическим…».39 Конечно, этими антитезами различие Востока и Запада не исчерпывается, но они – основные, определяющие культурно-историческое развитие двух цивилизационных полюсов. Данные положения приводят к принципиальной мысли о равноценности и качественной несоизмеримости народов, культур, цивилизаций. «Для возникновения “культурной ценности” как таковой вовсе не обязательно, чтобы ее приняли для удовлетворения потребностей все субъекты человеческого рода, все умопостигаемое человечество. Для возникновения культурной ценности достаточно признания определенной социальной группы, хотя бы и небольшой. Иными словами, понятие “культурной ценности” и связанное с ним понятие “культуры” вовсе не апеллируют в своем существовании к признаку общепризнанности и общеобязательности. В самом определении такой ценности заключено указание, что нет общего мерила, при помощи которого “культурные ценности” одного народа можно было бы признать “лучше и совершеннее” культурных ценностей, созданных другим народом. В этом смысле культурная ценность есть “субъективная”, а не “объективная” ценность, а субъективная ценность в самой идее устраняет вопрос “объективных доказательств” ее совершенства или несовершенства. Область культурных оценок есть область “философской свободы”…».40 Здесь нужно сделать оговорку, что равноценными и качественно несоизмеримыми народы и культуры становятся не благодаря всему комплексу культурных ценностей, а благодаря ценностям основополагающим, таким, которые наполняют строящих культуру людей пафосом творчества и требуют соответствующего этим ценностям строения и оформления жизни.41 Таким образом, весь комплекс культурных ценностей, составляющих культуру, делится на два разряда: одни равноценные и несоизмеримые, другие неравноценные и соизмеримые. Первые «имеют дело с определением основных направлений, целей и “самоцелей” народной и человеческой жизни вообще (ценности-цели);42 другие устанавливают средства, которые применяются для осуществления целей человеческого бытия (ценности-средства). Это различие можно развернуть в противоположение идеологии, с одной стороны, техники и эмпирического знания – с другой. Нормы права, художественные произведения, “учреждения”, относящиеся, например, к такой сфере, как половая жизнь, обладающей, несомненно, в человеческом существовании “самоцельным” характером, а также и философские положения относятся к области “идеологии”. Научные положения и технические приспособления отходят естественным образом ко второй группе… Если даже считать… “принцип равноценности и качественной несоизмеримости” приложимым к сфере “идеологии”, все же следует с решительностью указать на то, что в области техники и эмпирического знания, по самой природе предмета, невозможно не признавать существования некоторого общеобязательного, в принципе, мерила для оценки относительного совершенства тех или иных технических или научно-эмпирических достижений, для констатирования их неравноценности и в то же время качественной соизмеримости».43 Итак, логика, наука, эмпирические знания и техника имеют общечеловеческое значение, идеология, право, государственность, учреждения, хозяйство, быт и т.д. – национальное (культурно-историческое), поэтому «с точки зрения должного, единственно жизненной в данной области формулой национального существования может быть следующая: своя идеология – безразлично, свои или чужие техника и эмпирическое знание».44… «Мы должны установить, что оценку большего или меньшего “совершенства” той или иной цивилизации можно производить с разных точек зрения45… Если оценивать степень совершенства культуры, например, с точки зрения развития эмпирической науки, (то) допустима градация культур по признаку богатства эмпирически-познавательного материала, накопленного каждой данной культурой. Но возможно оценивать степень “совершенства” культур также и по признаку относительной устойчивости и силы, которую они обнаруживают при взаимном соприкосновении.46 Все признаваемые европейской наукой “великие культуры древности” были разрушены именно “варварами”. Следует добавить, что в тех случаях, когда “великие культуры древности” были разрушаемы “варварами”, эти последние в свою очередь испытывали на себе влияние “разрушаемой” ими культуры. Из всего этого следует, что признак наибольшей силы устанавливается по-разному в разных отраслях человеческой культуры. В некоторых случаях одна и та же культура имеет в отношении другой и военно-политическое преобладание и преобладание культурного влияния (как это случается при соприкосновении современных европейцев и “дикарей”). Но в других случаях одна культура, более сильная в военно-политическом отношении, является более слабой в отношении культурных влияний (как это имело место при разрушении “варварами” “великих культур древности”). Фактические победы европейцев над “дикарями” как доказательство большего “совершенства” европейской культуры по сравнению с культурами “дикарей” следует толковать в смысле большего “совершенства” культур с точки зрения силы (могущества. – В.Н.). В таком смысле этот довод не заключает в себе ничего иного, кроме простого констатирования факта, но при том факта чрезвычайно существенного в общем строе человеческой культуры. Существенность этого факта заключается в том, что выживают и приобретают историческое значение только те культуры, которые при соприкосновении с другими оказываются достаточно сильными, чтобы отстоять свое существование хотя бы в одном из указанных выше отношений – или в военно-политическом, или в отношении культурных влияний. В ином случае культура исчезает, как исчезла культура инков и ацтеков или столь отличных от них огнеземельцев и тасманийцев. Также и максима национального бытия, которую мы формулировали в предыдущем как “своя идеология – безразлично, свои или чужие техника и эмпирическое знание”, приложима только к тем народам, которые проявили устойчивость и жизнеспособность в культурном своем существовании. Ибо возможна ли “своя идеология” у народа, который не способен ни милитарно защитить свою самостоятельность, ни противостоять – в той или иной степени – чужим культурным влияниям?! Между тем в отношении такой защиты и противостояния народы мира никогда не находились и не находятся и сейчас в одинаковом положении и располагаются по этому признаку скорей в порядке “лестницы”, чем “горизонтальной плоскости”».47 Однако - вот вопрос: если Западная цивилизация с научно-технической и экономической точек зрения находится на вершине «общечеловеческой лестницы», то где она пребывает в данный момент с точки зрения религиозно-нравственной?48 Таким образом, нужно понимать еще, что одна и та же цивилизация в одной из культурных областей находится «впереди планеты всей», а в другой – позади, мало того, даже может в чем-то деградировать. Исходя из глубоких метафизических сопоставлений культур, можно сделать следующие выводы:


«что европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической или этнографической группы народов, имеющих общую историю;

что только для этой определенной группы народов, создавших ее, европейская культура обязательна;

что она ничем не совершеннее, не выше всякой другой культуры, созданной иной этнографической группой, ибо высших и низших культур и народов нет вообще, а лишь культуры и народы, более или менее похожие друг на друга;

что поэтому усвоение романо-германской культуры народами, не участвующими в ее создании, не является безусловным благом и не имеет никакой безусловной моральной силы;

что полное, органическое усвоение романо-германской культуры (как и всякой чужой культуры вообще), усвоение, дающее возможность и дальше творить в духе той же культуры нога в ногу с народами, создавшими ее, возможно лишь при антропологическом смешении с романогерманцами, даже лишь при антропологическом поглощении данного народа романогерманцами;

что без такого антропологического смешения возможен лишь суррогат полного усвоения культуры, при котором усваивается лишь статика культуры, но не ее динамика, т.е. народ, усвоив современное состояние европейской культуры, оказывается неспособным к дальнейшему развитию ее и каждое новое изменение элементов этой культуры должен вновь заимствовать у романогерманцев;

что при таких условиях этому народу приходится совершенно отказаться от самостоятельного культурного творчества, жить отраженным светом Европы, обратиться в обезьяну, непрерывно подражающую романогерманцам;

что вследствие этого данный народ будет всегда “отставать” от романогерманцев, т.е. усваивать и воспроизводить различные этапы их культурного развития всегда с известным запозданием, и окажется по отношению к природным европейцам в невыгодном, подчиненном положении, в материальной и духовной зависимости от них;

что, таким образом, европеизация является безусловным злом для всякого неромано-германского народа;

что с этим злом можно, а следовательно, и надо бороться всеми силами. Все это надо осознать не внешним образом, а внутренне; не только осознать, но прочувствовать, пережить, выстрадать. Надо, чтобы истина предстала во всей своей наготе, без всяких прикрас, без остатков того великого обмана, от которого ее предстоит очистить. Надо, чтобы ясной и очевидной сделалась невозможность каких бы то ни было компромиссов: борьба так борьба.

Все это предполагает… полный переворот, революцию в психологии интеллигенции неромано-германских народов.

Главной сущностью этого переворота является сознание относительности того, что прежде казалось безусловным: благ европейской цивилизации…».49


Рассмотрим второе измерение мировой истории – ее «стадиально-диахроническую ось». В.Раков пишет, что она передает, как ему кажется, всеобщую логику исторического становления: на ней откладываются стадии исторического роста, проявление которых он связывает с гипотетическим алгоритмом истории… Смысл ее магистрального движения (до настоящего времени) характеризуется, по автору, чередованием трех стадий: традиционной, переходной и современной.50 Я уже намечал выше, что В.Раков 1) совершенно неверно толкует понятие традиции, 2) внутреннюю логику европейского развития отождествляет с мировой, 3) объявляет эту логику неким историческим ростом, но не замечает в нем явлений деградации и пределов подобного развития, так сказать, его логического конца (может быть, это не рост, а ускоренное падение?), 4) европейскую направленность развития считает единственно возможным путем для человечества (загипнотизирован временной мощью и блеском европейской цивилизации). В.Раков смотрит на общечеловеческую историю с современнной европейской точки зрения, но она субъективна. Есть другие точки зрения. Раков полагает, что европейская – единственно научная точка зрения. Однако европейский взгляд на историю – это хорошо разработанный научный миф, цель которого доказать превосходство Запада над всеми прочими цивилизациями. Теория модернизации есть попытка идеологически пристегнуть российский «вагон» к хвосту «западного поезда». Я придерживаюсь тезиса отрицания «абсолютности» новейшей европейской (т.е., по обычной терминологии, западноевропейской) культуры, качества которой будто бы являются вершиной всего доселе протекавшего процесса культурной эволюции мира (до самого последнего времени утверждение именно такой «абсолютности» и такого качества европейской культуры крепко держалось, отчасти держится и сейчас, в мозгу европейцев; это же утверждение слепо принималось на веру высшими кругами общества европеизированных народов и, в частности, большинством русской интеллигенции. Этому утверждению необходимо противопоставить признание относительности многих, и в особенности идеологических и нравственных достижений и установок европейского сознания. Европеец сплошь и рядом называет «диким» и «отсталым» не то, что по каким-либо объективным признакам может быть признано стоящим ниже его собственных достижений, но то, что просто не похоже на собственную его, европейца, манеру видеть и действовать. Если можно объективно показать превосходство новейшей науки и техники, в некоторых ее отраслях, над всеми этого рода достижениями, существовавшими на протяжении обозримой мировой истории, то в вопросах идеологии и нравственности такое доказательство существенно невозможно. В свете внутреннего нравственного чувства и свободы философского убеждения многое новейшее западноевропейское может показаться и оказывается не только не выше, но, наоборот, ниже стоящим в сравнении с соответствующими достижениями определенных «древних» или «диких» и «отсталых» народов. Надо решительно отказаться от культурно-исторического «европоцентризма», отказаться не по причине каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок. Одна из последних есть отрицание универсалистского восприятия культуры, которое господствует в новейших европейских понятиях. Следует признать, что в культурной эволюции мира мы встречаемся с «культурными средами» или «культурами», одни из которых достигли большего, другие – меньшего. Но точно определить, чего достигла каждая культурная среда, возможно только при помощи расчлененного по отраслям рассмотрения культуры. Культурная среда, низко стоящая в одних отраслях культуры, может оказаться и сплошь и рядом оказывается высоко стоящей в отраслях других. Вся совокупность фактов культуры является одним сплошным примером того, что, только рассматривая культуру расчлененно, по отраслям, мы можем приблизиться к сколько-нибудь полному познанию ее эволюции и характера. Такое рассмотрение имеет дело с тремя основными понятиями: «культурной среды», «эпохи» ее существования и «отрасли» культуры. Всякое рассмотрение приурочивается к определенной «культурной среде» и определенной «эпохе». Как мы проводим границы одной и другой, зависит от точки зрения и цели исследования. От них же зависит характер и степень дробности деления «культуры» на «отрасли». Важно подчеркнуть принципиальную необходимость деления, устраняющего некритическое рассмотрение культуры как недифференцированной совокупности. Дифференцированное рассмотрение культуры показывает, что нет народов огульно «культурных» и «некультурных». И что разнообразнейшие народы, которых европейцы именуют «дикарями», в своих навыках, обычаях и знаниях обладают «культурой», по некоторым отраслям и с некоторых точек зрения стоящей высоко. Я также присоединяюсь к отрицанию существования универсального «прогресса». Это определяется, между прочим, вышеизложенной концепцией «культуры».