Geum.ru

Учебное пособие для аспирантов и студентов всех специальностей Новосибирск 2006

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


12. Европейский рационализм XVII в.: Рене Декарт, Барух Спиноза, Готфрид Лейбниц.
Рене Декарт
Барух Спиноза
Готфрид Лейбниц
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   40

12. Европейский рационализм XVII в.: Рене Декарт, Барух Спиноза, Готфрид Лейбниц.


Рационализм (лат. rationalis – разумный) – учение в теории познания, согласно которому всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания не могут быть выведены из опыта и его обобщений, а только почерпнуты из самого ума или из понятий, присущих уму от рождения (теория врождённых идей Декарта), или из понятий, существующих в виде задатков, предрасположений ума. Рационализм возник как попытка объяснить логические особенности истин математики и математического естествознания. В предельной форме своего выражения рационализм вылился в отождествление реальных и логических связей и отношений. Наиболее известные представители рационализма – Декарт, Спиноза, Лейбниц.

Рене Декарт (1596 – 1650 гг.) – французский философ, математик, физик, физиолог. Основные сочинения: “Рассуждение о методе” (1637г.), “Начала философии” (1644 г.).

Философия Декарта связана с его математикой, космогонией и физикой. В математике Декарт – один из создателей аналитической геометрии. В механике он указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В космогонии он развил новую для науки идею естественного развития солнечной системы.

Антитрадиционализм – вот альфа и омега философии Декарта. Вместе с Бэконом Декарт конечную задачу знания видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий, в усовершенствовании природы человека. Для достижении этой задачи Декарт считал необходимым усомнится во всём наличном существовании. Поскольку Бэкон и Де­карт были людьми одной эпохи, их философские системы имели и много общего. Главное, что сближало Бэкона и Декарта, – это раз­работка проблем методологии научного исследования. Как и у Бэкона, методология Декарта носила антисхоластическую направлен­ность. Эта направленность проявлялась, прежде всего, в стремлении к достижению таких знаний, которые усиливали бы власть человека над природой, а не являлись бы самоцелью или средством доказа­тельства религиозных истин. Другой важной чертой декартовской методологии, также сближающей ее с Бэконом, является крити­ка схоластической силлогистики. Однако путь, разработанный Декартом, весьма отличался от предложенного Бэконом пути. Бэконовская ме­тодология была эмпирической, опытно-индивидуальной. Метод же Декарта можно назвать рационалистическим. Декарт отдавал должное опытно-экспериментальным исследованиям в естествен­ных науках, он неоднократно подчеркивал значение опыта в научном познании. Но научные открытия, по мнению Декарта, совершаются не вследствие опытов, сколь искусными бы они не были, а вследствие деятельности ума, который направляет и сами опыты. Преимущест­венная ориентация на деятельность человеческого ума в процессе по­знания как раз делает методологию Декарта рационалистической.

Рационализм Декарта основывается на том, что попытке при­менить ко всем наукам особенности математического метода позна­ния. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа ос­мысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего вре­мени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Французский философ при этом истолковывал математику не про­сто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе.

Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Первое: в познании следует отталки­ваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин. Или, иначе говоря, в основе познания, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Де­карту, – это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько про­стое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Вто­рое положение: разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедук­ции вывести все необходимые следствия. Дедукция – это такое дей­ствие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда мо­жет представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осозна­нии каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем из­вестным.

Декарт сформулировал следующие три основных правила де­дуктивного метода:

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные осо­бенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержаться нечто известное.

Таким образом, дедукция – это определение неизвестного че­рез ранее познанное и известное.

После определения основных положений метода перед Декар­том встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской си­стемы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с со­мнения. Он подверг сомнению истинность всех знаний, которы­ми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве ис­ходного пункта всякого исследования, Декарт ставит цель – помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинного научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Декарт писал, что следует поставить под сомнение достоверность всех человеческих пред­ставлений о мире, тогда можно легко допустить, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у людей нет тела. Но все-таки невозможно предположить, что люди не существуют, в то время как сомневаются в истинности всех этих вещей. Столь же нелепо, с точки зрения Декарта, пола­гать несуществующим то, что мыслит, в то время как оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, невозможно не ве­рить, что заключение “я мыслю, следовательно, я существую” истин­но и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений. Итак, положение “я мыслю, следовательно я существую”, то есть представление о том, что мышление само по себе, независимо от его содержания и объектов, демонстрирует реальность мыслящего субъекта, и явля­ется той первичной исходной интеллектуальной интуицией, из ко­торой, по Декарту, выводятся все знания о мире.

Оригинальность философской системы Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер са­мому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратив­шись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению про­тивостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мыш­ления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Таким образом, “я мыслю” у Декарта есть как бы та абсолютно досто­верная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подоб­но тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии.

Рационалистический постулат “я мыслю” является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюда­тельность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств – с другой. Метод позволяет науке не ориентировать­ся на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно разви­ваться, включая в свою орбиту все более широкие области неизвест­ного, иначе говоря, превращает науку в важнейшую сферу человече­ской жизнедеятельности.

Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт зало­жили основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии – онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на пе­редний план в философских системах выходит учение о познании – гносеология.

Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действитель­ности на субъект и объект. Субъект – это носитель познавательно­го действия, объект – это то, на что направлено это действие. Субъ­ектом в системе Декарта является мыслящая субстанция – мысля­щее “Я”. Однако Декарт сознавал, что “Я” как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии – онтологию. Де­карт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же – созда­тель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога – со­вершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему ис­точником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных иде­ях. К врожденным идеям Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, так, например, как “из ничего ничего не происходит”. В учении о врож­денных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Декарт убеждён, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее в его внутреннем первоисточнике – в самосознании. “Мыслю, следовательно, существую” – вот самое достоверное из всех суждений. Чтобы это суждение приобрело значение исходного положения философии, необходимо несколько допущений, одним из которых является восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный. Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего.

Центральным понятием рационалистической метафизики Декарта является понятие субстанции. Он определяет субстанцию как вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чём, кроме самой себя. Сотворённый мир Декарт делит на два рода субстанций – духовный и материальный. Главное определение духовной субстанции – её неделимость, важнейший признак материальной – делимость до бесконечности. Основные атрибуты субстанций – это мышление и протяжение. Остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание – модусы мышления; фигура, положение, движение – модусы протяжения.

Нематериальная (духовная) субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально – врождённые идеи.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то её Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что всё в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки – механики. Из природы Декарт полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, и, соответственно, понятия души и жизни – центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяжённой субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент, объясняющий, на каком основании можно применять математику для изучения природных явлений.

Слабым пунктом учения Декарта был неопределённый статус субстанций: подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция – Бог, а конечные, то есть сотворённые, находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть Спиноза, испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал богом, или природой.

Барух Спиноза (1632 – 1677 гг.) – нидерландский философ – материалист. За религиозное свободомыслие был отлучен от еврейской церковной общины Амстердама. Спиноза – создатель геометрического метода в философии, суть которого – использование заимствованного из античной геометрии аксиоматического метода для обоснования и изложения философских концепций и учений. Аксиоматический метод подразумевает дедуктивное построение научных теорий, при котором: 1) выбирается некоторое множество принимаемых без доказательства предложений – аксиом; 2) входящие в аксиомы понятия явно не определяются в рамках данной теории; 3) фиксируются правила, позволяющие вводить новые термины и выводить одни предложения из других; 4) все остальные предложения данной теории – теоремы выводятся из (1) на основе (3).

Спиноза, как и Р. Декарт, является сторонником рациона­лизма. Рационалистические установки проявляются в его системе как в самой форме изложения материала, так и в решении важней­ших гносеологических проблем. С содержательной стороны рационализм Спинозы проявляет­ся в представленной им трактовке процесса познания. Он резко про­тивопоставляет чувственные представления, называемые им вооб­ражением, пониманию. Чувственное представление образует, считает Спиноза, первый, низший род знания, который слагается из двух спосо­бов восприятия. Первый из них Спиноза именует смутным или бес­порядочным опытом. Этот опыт охватывает наиболее широкую сфе­ру человеческой жизни, поскольку без него, не может обой­тись ни один человек. Однако, теоретическая ценность истин или идей, достигаемых в опытном знании, не­велика. Ограниченность опытного знания Спиноза объясняет тем, что опыт не обладает всеобщностью и необходимостью. Нидерландский философ рассуждает, что сколько бы опытов ни производилось ученые не в состоянии почерпнуть из них всеобщие и необходимые истины. С его точки зрения, этот уровень познания дает людям лишь неполную правду, неадек­ватные идеи.

Достоверное знание возможно только на стадии рассудка или разума, составляющей, по Спинозе, второй вид познания. Деятельность рассудка связана с оперированием общими понятиями.

Противопоставляя две формы познания, чувственную и рациональную, Спиноза проводит четкое различие и между инструментами, которыми они оперируют. Результаты чувственного познания, чувственные представления имеют сложный состав, поскольку природу внешних тел они неиз­бежно отражают сквозь призму восприятия человеческого тела. В результате этого способа познания идеи о состоянии внешних тел оказываются причудливо спутанными с идеями о состоянии собст­венного тела человека. В такого рода идеях объективное не возмож­но отделить от субъективного. Отсюда проистекает сугубо индиви­дуальный характер чувственных идей.

Общие же понятия отражают объективные свойства самих ве­щей. Общими понятиями, по мнению Спинозы, являются, прежде всего, математические понятия. На их формирование опыт не оказывает никакого влияния. Они даны сознанию человека изначально, a priori, то есть до всякого опыта. Здесь у Спинозы, также как и у Де­карта, мы вновь сталкиваемся с теорией врожденных идей. Таким образом, если эмпирик Ф. Бэкон всегда подчеркивал чувственное со­держание идей, то рационалист Б. Спиноза делает акцент на их логи­ческую природу. Рациональный вид познания, по его мнению, это де­дуктивный способ выведения истин из исходных посылок. Только логическая связанность, системность рассуждений способны приве­сти человека к адекватному знанию.

Вершиной достоверного знания, с точки зрения нидерланд­ского мыслителя, является интуиция. В учении об интуиции, разви­ваемом Спинозой, встречаются и накладываются друг на друга два подхода. Первый связан с мистической традицией средневековой философии, идущей от неоплатонизма. Интуиция в этой традиции трактуется как “внутренний свет” человеческого сознания, дающий непосредственное, целостное понимание действительности. Вместе с тем, Спиноза, вслед за Декартом, придает интуиции интеллекту­альный оттенок. По своему происхождению и функционированию, то есть в процессе своей деятельности, интуиция у Спинозы связана с де­дуктивным способом познания.

Таким образом, Спиноза, также как и Декарт, оперирует поня­тием интеллектуальной интуиции. Однако в трактовке интуи­ции у этих философов Нового времени имеются определенные разли­чия. У Декарта, как видно из предыдущего изложения, под интуитив­ным суждением понималось такое простое и отчетливое суждение, которое само по себе не оставляло сомнения в истинности мыслимого. У Спинозы интуитивное суждение по своей сути является анали­тическим суждением, в котором предикат (логическое сказуемое) раскрывает признаки объекта. По мнению Спинозы, такие абсолютно бесспорные суждения совершенно не зависят от эмпирического обоб­щения, полного случайностей и противоречий, и спасают от всякого субъективизма. Они сами в себе содержат критерий истинности. Философ считает, что как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и “ис­тина есть мерило и самой себя и лжи”.

Вместе с Бэконом и Декартом целью знания Спиноза считал завоевание господства над природой и совершенствование человека. Учения своих предшественников он дополнил учением о свободе, показав как возможна – в рамках необходимости – человеческая свобода. При решении этой задачи опорой для Спинозы стало его учение о природе. В противоположность дуализму Декарта, Спиноза, считал, что существует лишь природа, являющаяся причиной самой себя, не нуждающаяся для своего бытия ни в чём другом. Как “природа творящая” она есть субстанция, или, как он назвал, Бог. Именуя субстанцию Богом, или природой, Спиноза тем самым подчёркивает, что “это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделённая сознанием, могуществом и волей, не есть творец природных вещей”. Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, главным определением который является существование, бытие в качества начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом. Пантеизм Спинозы есть шаг на пути к материализму.

От субстанции – бытия Спиноза отличает мир отдельных конечных вещей (модусов) – как телесных так и мыслительных. Субстанция едина, модусов бесчисленное множество. Бесконечный ум мог бы постигать бесконечную субстанцию во всех её видах или аспектах. Но наш конечный человеческий рассудок постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух аспектах: как “протяжение” и как “мышление”. Это атрибуты субстанции среди других её атрибутов, число которых бесконечно и которые нам неизвестны. На этих положениях Спиноза построил учение о человеке. Согласно ему, человек – существо, в котором модусу протяжённости – телу соответствует модус мышления – душа. И по тому и по другому модусу человек – часть природы. В учении о модусе души Спиноза свёл всю сложность психической жизни к разуму и к страстям, или аффектам: к радости, печали и вожделению. Волю он отождествлял с разумом. Поведением человека движет, по Спинозе, стремление к самосохранению и к собственной выгоде. Спиноза отверг идеалистическое учение о свободе воли, признал волю всегда зависимой от мотивов, но, вместе с тем, считал возможной свободу как поведение, основывающееся на познании необходимости.

В учении о познании Спиноза продолжает линию рационализма. Он возвысил знание интеллектуальное, основывающееся на уме, над чувственным как низшим видом знания и принизил роль опыта. Высшим видом интеллектуального знания он считал непосредственное усмотрение истины, или интуицию ума. При этом критерием истины он объявил – вслед за Декартом – ясность и отчётливость.

Велика роль Спинозы в развитии свободомыслия. Цель религии, согласно его учению, – не познание природы вещей, а лишь наставление людей в нравственном образе жизни. Поэтому ни религия, ни государство не должны посягать на свободу мысли.

Готфрид Лейбниц (1646 – 1716 гг.) – немецкий философ, учёный, общественный деятель. Он внёс большой вклад в развитие математики (один из создателей дифференциального исчисления), физики (предвосхитил закон сохранения энергии); кроме того, он занимался геологией, биологией, историей, лингвистикой, был автором ряда технических изобретений. Основные труды: “Новые опыты о человеческом разуме” (1704 г.), “Теодицея” (1710 г.), “Монадология” (1714 г.).

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции у Лейбница получили название монад (монада с греческого – “единое”, “единица”). Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяжённым, ибо всё материальное, будучи протяжённым, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность (эта деятельность представляет то, что не возможно объяснить с помощью механических причин, а именно: восприятие и стремление) составляет сущность каждой монады. Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую можно наблюдать, созерцая жизнь собственной души. Наделяя монады влечением и восприятием, он мыслит их по аналогии с человеческой душой. Лейбниц пишет, что монады называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциональными формами. Таким образом, всё в мире оказывается живым и одушевлённым, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ – монад. Возникает вопрос, если Лейбниц мыслит монаду, по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения Декарта, тоже рассматривающего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяжения? Различие весьма существенно.

Декарт жестко противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, а Лейбниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей природы. Что бы утверждение не было абсурдным (так как допускает разумную, наделённую сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные “малые восприятия” он уподобляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, даёт доступную сознанию “величину”. Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчётливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которых образую минералы, затем – растения, животные и, наконец, – человек. На вершине лестницы Лейбниц поместил высшую монаду – Бога. Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости каждой из монад. Философ пишет, что монады не имеют окон, поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, “обособленной вселенной”. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме Бога. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всём его многообразии. Только далеко не все монады обладают светом разума, что бы отчётливо это сознавать. Даже разумные монады – человеческие души – имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит всё сущее при ярком свете сознания. Монады, по мнению Лейбница, физически не взаимодействуют друг с другом, но вместе с тем образуют единый развивающийся мир, который регулируется предустановленной гармонией, зависящей от высшей монады.

Теория познания Лейбница – идеалистический рационализм – направлена против сенсуализма и эмпиризма Локка. К положению Локка: “Нет ничего в интеллекте, чего бы не было в чувствах” Лейбниц добавил: “Кроме самого интеллекта”. Не разделяя взгляды Локка, будто ум есть чистая доска, отрицая чувственный опыт как источник всеобщности и необходимости знания, Лейбниц утверждал, что таким источником может быть только разум, что душа исконно содержит в себе начала различных понятий и положений, которые только пробуждаются внешними объектами. По существу он видоизменил декартово учение о врождённых идеях, которые, по Лейбницу, заключены в разуме, подобно прожилкам камня в глыбе мрамора. Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: “истины разума” и “истины фактов”. К первым он относит знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту (аксиомы математики). “Истины факта”, напротив, мы получаем эмпирическим путём; к ним относится большинство наших представлений о мире. “Истины разума”, согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как “истины факта” – лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, “истин факта” не существует – всё её знание предстаёт в виде “истин разума”.

Хотя в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период ещё не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно проблемы субстанции оказались одной из центральных в учениях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма этого периода. Большинство из них разделяет убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления.