С. В. Кортунов проблемы национальной идентичности россии в условиях глобализации монография

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 ... 49

Так проповедует моралист Франклин. Как стала возможна моральная проповедь такого содержания? И что в этой проповеди делает ее проявлением "капиталистического духа"? Конечно, не стремление к наживе, не скупость и алчность, ибо эти черты сами по себе характерны как раз для хозяйственной идеологии докапиталистических эпох. Из них слагается этика традиционализма, с которым капиталистическому духу в его победоносном шествии пришлось вести жестокую борьбу. Две основные особенности проповеди Франклина делают ее классическим образчиком капиталистической идеологии: идея призвания (Beruf) как цели жизни и сверхличная трансцендентная концепция наживы.

Каждый человек должен выполнять свой долг; этот долг заключается в том, чтобы быть дельным работником в своей профессии, чтобы знать твердо свое место, призвание и работать во имя его и только во имя его не покладая рук. Применительно к купцу и предпринимателю это понимание долга модифицируется следующим образом: следует работать, чтобы процветала человеческая деятельность данной профессии, т. е. нужно наживать деньги для того, чтобы наживать еще деньги, и т. д. Нажива денег - самоцель; "человек существует для приобретательства, которое является целью его жизни, а не приобретательство служит человеку как средство удовлетворения его материальных потребностей". На вопрос, для чего же "надо делать из людей деньги", Франклин, сам уже неверующий, отвечает, однако, в своей автобиографии библейским изречением, которое ему часто повторял его отец-кальвинист: "Если ты увидишь человека дельного в выполнении своего призвания, то поставь его превыше королей". "Приобретение денег, поскольку оно протекает в легальной форме, при современном хозяйственном строе является результатом и выражением деловитости человека в своем призвании, и эта деловитость составляет альфу и омегу всей морали Франклина".^¹⁵⁵

Нажива денег как самоцель противопоставляется всякому непосредственному их потреблению, "освобождается от всяких эвдемонистических или гедонистических точек зрения и становится по отношению к "счастью" или "выгоде" отдельного индивидуума чем-то совершенно трансцендентным и даже просто иррациональным". С точки зрения личного счастья, конечно, совершенно иррациональна та мотивировка, которой современный капиталист мог бы обосновать смысл своей бесконечной погони за наживой, а именно - что он не может жить без своего дела и постоянной работы в нем. Ибо такая мотивировка означает в сущности, что человек живет для своего дела, а не наоборот. А между тем "идеально-типический" капиталистический предприниматель не имеет, собственно говоря, почти никакого личного удовлетворения, кроме "иррационального ощущения хорошо исполненного призвания". (Стремление к власти над людьми свойственно, по мнению Вебера, лишь немногим романтикам и поэтам среди капиталистов и является, как и стремление к роскоши и личному богатству, признаком декаданса, проявлением упадка капиталистической идеологии.)

В теперешнем немецком слове Beruf, как и в английском Сalling, означающем и профессию, и призвание одновременно, звучит наряду с другими мотивами и религиозный мотив - представление о поставленной Богом задаче.

Первую религиозную концепцию понятия Beruf дал М,Лютер. По М.Лютеру, Beruf - это то, что человек должен принимать как божеское установление, которому он должен пассивно подчиняться. Только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании понятия Beruf и создали такую его концепцию, которая и послужила религиозной основой капиталистической психологии и идеологии.

Исходным пунктом кальвинистского учения является своеобразная концепция Бога и мира. Она, в свою очередь, объясняется своеобразием кальвинизма как активной религии спасения. В основе кальвинизма лежит представление о том, что человек может действовать в жизни, надеясь на всемогущую объективную силу Бога, являющегося источником всего. И у Кальвина, и у Лютера в начале их религиозного развития было два представления о Боге: милосердный спаситель Нового Завета как-то сочетался у них с деспотическим Deus absconditus. Но если у Лютера первый вытеснил в конце концов второго, у Кальвина, наоборот, победил второй.

Его победа имела огромное значение для дальнейшей эволюции кальвинизма. Кальвинистский Бог - трансцендентное существо, абсолютно свободное в своей воле, которая понятна людям лишь настолько, насколько Он этого хотел. Почему Он хотел так, а не иначе, людям никогда не может и не должно стать понятным. Всякие попытки познания истины в этой сфере - дерзость, богохульство и грех. Бог действует по своим особым законам, свойственным Его непостижимой для нас сущности. Он открывает нам лишь фрагменты вечной истины; мир противостоит Богу как дело Его рук, и изучение этого мира может открыть людям те частицы божественной истины, которые Бог хотел сделать доступными их пониманию: по делам Творца можно познать Его величие, но лишь в той мере, в какой Он сам хотел этого. Поэтому кальвинизм не ставит никаких границ свободному естественнонаучному исследованию природы. По той же причине Богу угодно и устроение социального космоса, в котором живут люди, ибо Он создал мир и людей исключительно для своей славы, для прославления себя, и потому Ему угодна деятельность людей, направленная к совершенствованию людского общежития.

Но все сотворенное людьми само по себе несовершенно. Богу угодна лишь деятельность, направленная к усовершенствованию того, что является делом рук людских, но не самые ее результаты. Ибо в этой деятельности выражается стремление человека к совершенству, к Богу. У человека нет способов иначе проявить его, как путем работы в этом несовершенном, греховном людском космосе. Но, работая в нем, он должен помнить, что работает не для него, а во имя других высших целей. Всякое превращение социальной деятельности в самоцель есть греховное обожествление рукотворного.

В этом противопоставлении трансцендентного, самовластного, самодержавно-деспотического Бога погрязшим в грехе людям и их несовершенным творениям уже заключен собственно in nuce^¹ весь догмат предопределения. Эта мысль станет еще более ясной, если мы вспомним, что кальвинизм ведь представляет собой одну из религий спасения души, а следовательно, грозный деспотический Бог должен каким-то образом выступить в роли спасителя несовершенных, греховных людей, которых он по непостижимой для них причине создал таковыми. Как же мыслимо превращение этого Бога в спасителя? Этот логический скачок и выполняет догмат предопределения.

"Для проявления своего величия, - читаем мы в "Westminster Confession" - Бог одних предназначил (predestinated) к вечной жизни, а других к вечной смерти. Тех людей, которых Бог предназначил к жизни, он избрал еще до основания мира для вечного блаженства во Христе, и сделал Он это по вечным и неизменным основаниям, во исполнение своего таинственного решения и свободного хотения своей воли".^¹⁵⁶

Итак, вот каким образом грозный Бог обращается в Спасителя: Он Спаситель лишь для некоторых, для тех, кого он - совершенно произвольно и по непостижимым соображениям - избрал для вечной жизни, т. е. для потустороннего блаженства. Остальных Он проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а просто потому, что так хотел. Мало того. Он не дал людям никаких средств для приобретения избранности и даже не указал никаких признаков, по которым человек мог бы судить о том, избран он или проклят, и мог бы отличить избранных от осужденных среди своих спутников на жизненном пути. Ни проповедник, ни церковь, ни крещение, ни исповедь не могут служить орудием спасения: к церкви принадлежат ведь и осужденные. Правда, "вне церкви нет спасения", но это не значит, что церковь способна стать его орудием или дать уверенность в избранности. Каждый верующий должен принадлежать к церкви лишь для того, чтобы не противиться воле Божиеи: ибо Бог во славу свою создал и церковь и опять-таки для той же цели заставил осужденных принадлежать к ней наравне с избранными. Удостовериться в своей избранности здесь, в течение мирской, земной жизни, вообще нельзя никоим образом: ведь эта избранность относится к потусторонней жизни, а потому дерзко было бы и помышлять о том, чтобы приоткрыть завесу потустороннего мира и проникнуть в тайные решения Бога. Даже Иисуса Христа далеко не каждый христианин может считать Спасителем и искупителем своих грехов, ибо Христос умер только за избранных.

Ближайшим психологическим результатом этой суровой богословской концепции явилась исключительная, дотоле неслыханная внутренняя отъединенность индивидуума. Каждый христианин одиноко идет по своему пути навстречу вечному спасению или вечной гибели. Уже эта, так сказать, первичная концепция учения о предопределении имела важные последствия в области практической этики. Она создала, во-первых, очень своеобразное отношение верующего к окружающим его людям, а во-вторых, оригинальное толкование понятия Beruf. Человек, считающий себя верующим христианином, должен надеяться только на Бога и отнюдь не полагаться на людей: "Проклят тот, - говорил Иеремия, - кто надеется на людей". Наряду с таким своеобразным человеконенавистничеством на христианской подкладке и в тесном сплетении с ним резко выступает прославление неустанной работы христианина в его Beruf. Для этого необходим систематический самоконтроль своего ощущения избранности, но не пассивный, а активный контроль: не исповедь М.Лютера, время от времени возобновляющая утерянное или восстанавливающая поколебленное сознание избранности, а каждодневное практическое разрешение одного и того же вечного вопроса "Избран я или нет?" в самом процессе систематической работы во славу Божию. Все, что делается здесь, на земле, делается для потусторонних целей и только в их свете получает смысл. Но именно поэтому вся земная деятельность должна быть рационализирована до последней степени, ибо только тогда она сможет выражать то стремление рукотворного к совершенству, которое угодно Богу. Бог требует делания добра, возведенного в систему, превращенного в идеал земного угождения потустороннему Богу. Поэтому один-единственный грех уничтожает все. Все делается во славу Божию, и каждый день верующий член незримой Божией Церкви должен спрашивать себя: "Избран ли я?" - и отвечать: "Да, я делаю угодное Богу - ergo, я избран". Это - декартовское cogito ergo sum,^{^} перенесенное в этическую сферу.^¹⁵⁷

Охарактеризованную выше религиозную этику кальвинизма Вебер называет мирским аскетизмом. Основные особенности этой этики: преодоление status naturae^{^}^{^} путем передачи себя в руки Божий, систематическая работа во славу Божию, преобладание постоянных мотивов психики над искусственно подавляемыми аффектами - свойственны всякому аскетизму, в том числе и католическому, внемирскому аскетизму. Ведь каждый католический монах воспитывался как работник Божий. Но глубокая пропасть лежала между католическим и пуританским аскетизмом: кальвинисты были монахами, оставаясь в миру. Если католики из монахов делали Божьих работников, то кальвинисты, наоборот, Божьих работников превращали в монахов. Их "избранные", становясь аскетами и оставаясь в миру, проникались ненавистью и презрением к ближним, не умевшим в процессе аскетического труда и самоконтроля дать доказательства своей избранности. "Бог помогает тому, кто сам себе помогает" - этот девиз сделался основным нравственным принципом их отношения к людям.

Да и самый контроль своей избранности выливался в неслыханно мирские формы. Место исповеди заняли религиозные дневники, которые должны были содержать точный отчет об отношениях между верующим и Богом, причем Р.Бакстер и Л.Бениан сравнивали их с отношениями между кредитором и должником (!). И над всем этим тяготел Дамоклов меч потусторонней осужденности, которая уже наверное грозит всякому, не умеющему доказать свою «кредитоспособность» по отношению к Богу.^¹⁵⁸

Кальвинист в земной жизни свободен: предопределена только потусторонняя его жизнь. Но она бросает огромную тень на всю его земную жизнь, которая становится лишь приготовлением к потусторонней участи. "Рационализация жизненного поведения в миру под знаком потустороннего, - говорит М.Вебер, - была последствием концепции Beruf, созданной аскетическим протестантизмом. Христианский аскетизм, вначале убегавший от мира в уединение, уже господствовал в форме церкви над миром, отрекаясь от него в стенах монастыря. Но при этом он оставлял в неприкосновенности естественный, непринужденный характер мирской повседневной жизни. Теперь он вступил на житейское торжище, захлопнул за собою ворота монастыря и принялся пропитывать своей методикой как раз мирскую повседневную жизнь, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для этого мира".^¹⁵⁹

Основной лейтмотив всех рассуждений Р.Бакстера - работа. Она выполняет две одинаково важные функции: 1)дает в руки человеку могучее орудие против всяческих плотских (в том числе и сексуальных) искушений и 2)делает осмысленным земное странствие верующего, становясь самоцелью, а тем самым и основной целью его жизни. Выполняя первую функцию, .работа оберегает верующего от опасности впасть в status naturae, в обожествление рукотворного. Ибо наслаждение земными радостями ради наслаждения ими - величайший грех; греховно "искусство для искусства", эротика во имя эротики, богатство для богатства. Греховно и инстинктивное бессознательное стремление к этим земным радостям. Греховна любовная страсть, ведущая к бездеятельному наслаждению радостями чувства и чувственности; но законный и степенный брак на всю жизнь, брак не по любви и не по расчету, а по рассудку - угоден Богу, ибо он становится средством прославления Бога путем усиленного производства здорового и работящего потомства; жизнь в таком браке тоже превращается в один из видов работы во имя Божие и во славу Божию. Недаром сказано: "Плодитесь и множитесь".

Точно так же наслаждение богатством, "почивание на лаврах" приобретенного или неумеренное расходование его для личных надобностей греховно. Методический же труд по приобретению богатства угоден Богу. Ибо потребление богатства отрывает от стремления к святой жизни: "вечный покой святых" возможен лишь в потустороннем мире; в земной жизни покой - не признак святости, а наоборот, знамение греховности и осужденности; тот, кто "почиет на лаврах", тем самым показывает, что он не принадлежит к числу избранных, что он охотно поддается искушению заменить тяжкий труд прославления Бога делами своими - гораздо более легким трудом обожествления рукотворного. Греховно стремление к барышу ради барыша; но это же самое стремление как средство прославления Бога и служения Ему свято. Если верующему и разрешается иногда "погружаться в искусства, в науки, предаваться мечтам и страстям" (ибо слаб человек), то это, во всяком случае, не должно ничего стоить. Человек ведь - только управитель Божьего имущества и не должен расточать его иначе, как во славу Божию.

Некогда было сказано: "отдайте кесарю кесарево, а Богу - Божье". Ничто не может быть столь враждебно пуританству, как эта евангельская формула. Нет на свете ничего, что принадлежало бы кесарю; все - и сам кесарь, и царство его - принадлежит Богу. "Отдайте Богу и Божье, и кесарево, ибо все - Божье", - так можно было бы перефразировать в пуританском духе евангельское изречение. Но отдавать себя Богу нужно, оставаясь в миру и работая в нем, ибо Бог так хотел: он поставил слабых людей блюстителями своего великого дела и обратился к ним не с христианской, а с грозной Заратустровой заповедью: Werdet hart! ("Будьте стойкими"). И главное: Arbeitet hart! ("Трудитесь стойко!"). Каждый час должен принадлежать Богу. Потеря времени - величайший грех. "Отсутствие желаний на земле недостижимо, - говорит один из пуританских богословов, - и оно недостижимо именно потому, что Бог не хотел этого". Поэтому следует не избегать желаний, а направлять их в сторону, угодную Богу, т. е. работать. Здесь работа, как видим, становится уже самоцелью. Воздержание от плотских искушений - первая функция работы - создало единообразный стиль жизни, привело все к одному знаменателю: "Та могучая тенденция к униформированию всего стиля жизни, которая ныне вызывается капиталистическими интересами стандартизации производства, - говорит М.Вебер, - имеет свою идеальную основу в отрицании "обожествления рукотворного".^¹⁶⁰

Работа хорошо выполнила свою первую функцию - служить оградой от земных вожделений: она зажала в железные тиски аскетического долга личное потребление. Но, пожалуй, еще важнее была вторая ее функция, ибо работа как самоцель развязала руки безграничному производству ради производства. Все, что способствовало личному потреблению, признавалось греховным обожествлением рукотворного; все, что развивало и толкало вперед производство, награждалось религиозной премией - сознанием избранности, объявлялось богоугодным делом и священной обязанностью верующего. "Собственность считалась одиозной в феодально-сеньориальной форме ее потребления, но не сама по себе".^¹⁶¹

Изречение апостола Павла: "Не трудящийся да не ест", которое Фома Аквинский толковал в духе необходимости работы для поддержания жизни общества и его членов, Р.Бакстер относил не к целому, не ко всему роду человеческому как таковому, а к каждому индивидууму, каково бы ни было его имущественное и социальное положение. И богач должен трудиться: его богатство отнюдь не освобождает его от выполнения заповеди апостола Павла: и он не должен есть, не работая. Пусть он материально не нуждается в заработке, но в религиозном отношении труд так же необходим ему, как и бедняку. Ибо для всех без различия Бог приготовил Beruf, и работа в нем - веление, исходящее от Бога и предписывающее индивидууму действовать во славу Божию.^¹⁶²

В пуританской литературе неоднократно подчеркивается, что Бог нигде не повелевает любить ближнего больше, чем самого себя, он заповедал лишь любить ближнего, как самого себя. А, следовательно, существует и долг любви к самому себе. Так, если кто-нибудь знает, что сумеет лучше распорядиться своим имуществом, чем его ближний, а значит, и лучше употребить его во славу Божию, то долг любви к ближнему отнюдь не может предписать ему отдать этому ближнему свое имущество. "Если Бог указует вам путь, на котором вы без ущерба для вашей души или для других можете законным образом нажить больше, чем другим путем, - говорит Бакстер, - и если вы отклоняете это указание Божие и выбираете менее выгодный путь, то вы убиваете одну из целей вашего призвания, отказываетесь быть управляющим Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для Него, если Он того потребует. Не для плотского наслаждения и греха, но для Бога должны вы работать, чтобы быть богатыми".^¹⁶³ Приобретение личного богатства во имя безличных и сверхличных целей (устроения социального космоса и служения Богу) является платой за вечное блаженство в потустороннем мире.

Протестантская трудовая этика, несомненно, способствовала быстрому развитию капитализма в Западной Европе, в особенности на первых его этапах, т.е. на этапах промышленной революции и индустриализации. Конечно, в России ничего подобного этой этике не сложилось, да и не могло сложиться. «Дух протестантизма» по роковой иронии истории «пророс» в России значительно позже – в коммунистический период, да и тогда этот уже псевдорелигиозный дух был жив лишь в годы первых пятилеток, когда советские люди служили «светлому завтра» столь же фанатично, как пуританские буржуа служили Богу. При схожести в аскетическом идеале разница, однако, состояла в том, что в СССР никогда не культивировалось богатство. Впрочем, возрождение протестантской трудовой этики сегодня, разумеется, невозможно ни на Западе, ни в России.

Религиозные корни утилитаризма стали постепенно отмирать, а параллельно с этим отмиранием безличный, абстрактный характер приобретательской деятельности все более и более становился одним из принципов капиталистического производства. На смену апофеозу труда пришел апофеоз наживы. Та мысль, что человек - управляющий Божьего Имения, в ходе капиталистического развития конкретизировалась следующим образом: человек - "машина для приобретательства"; чем больше имущество, тем сильнее ответственность перед Богом.

Параллельно с этой эволюцией идей шла эволюция капиталистических отношений: хозяйственная жизнь предприятия становилась независимой от личного хозяйства предпринимателя; частный капитал резко отделялся от капитала, вложенного в дело. Человек все более и более превращался из управляющего на службе у Бога в машину на службе у капитала.

Это понимал и от этого предостерегал верующих основатель секты методистов, богослов XVIII столетия Джон Уэсли (1703-1791): "Я опасаюсь того, - писал он, - что чем больше растет богатство, тем все уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, т. е. религия сердца, сохранился в своем теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно их имущество растет. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остается, но дух ее постепенно исчезает. Неужели нет никакого способа задержать этот продолжающийся упадок чистой религии?" "Семнадцатое столетие - эта эпоха кипучей религиозной жизни - завещало своему наследнику-утилитаристу чудовищно спокойную, фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег". "Сознавая себя избранником Божиим и чувствуя на себе Его благословение, - говорит М.Вебер, - капиталистический предприниматель... мог и считал своим долгом следовать приобретательским интересам. Могущество религиозного аскетизма отдавало в его распоряжение трезвых, совестливых, чрезвычайно трудоспособных рабочих, прочно державшихся за работу как за богоугодную цель жизни" .

"Интересы Бога и работодателя сливаются, - продолжает М.Вебер, - даже Шпенер, обычно советующий оставлять время для размышлений о Боге, считает само собою разумеющимся, что рабочие должны удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени даже в воскресенье". Безличность современного труда, его бедная радостями бессмысленность, с точки зрения индивидуума, здесь пока еще остается религиозно преображенной. Капитализму в эпоху его возникновения нужны были рабочие, которые позволили бы себя экономически эксплуатировать во имя совести. Теперь он стал властелином и может заставить их быть готовыми к труду и без потусторонних премий".^¹⁶⁴

Переродившаяся протестантская этика вступает в тесную связь с "капиталистическим духом", входит в него как его составная часть и как один из формирующих его элементов. Этой модифицированной протестантской этике, превратившейся в "капиталистический дух", условия капиталистического развития становятся уже не враждебными, а самыми благоприятными из всех возможных общественных условий, и в то же время их действие так сильно, что перевешивает действие возможных неблагоприятных условий.

Констатируя бесспорные достижения либеральной цивилизации, устранившие наиболее вопиющие формы насилия над личностью, немецкий политолог Б. Веллер едко заметил: "Однако выжило насилие капиталистического общества с его холодной деловитостью, массовой бедностью, безудержным конкурентным мышлением и пуританской трудовой моралью. То, что возникло в конечном итоге, было отнюдь не свободным человеком Руссо, а "экономическим человеком" Маркса, который очень быстро забыл (если вообще когда-либо знал), что живет в эпоху свободы..."^¹⁶⁵

Современный капиталист лишен всяких остатков религиозности, так же как и Франклин уже был лишен их. В наше время капиталистическая идеология является лишь продуктом непосредственного приспособления к потребностям капиталистического хозяйства, и мировоззрение здесь ни причем. "Капиталистический дух нашел в современном капиталистическом предприятии наиболее адекватную себе форму, так же как капиталистическое предприятие нашло в нем наиболее адекватную своим потребностям духовную движущую силу". Но в эпоху возникновения "капиталистического духа" его связь с потребностями хозяйственного развития была значительно сложнее, она была опосредствована религиозными мотивами.

Нищета либеральной философии

С момента возникновения либерализма его социальная философия неоднократно подвергалась острой критике как справа (со стороны консерваторов), так и слева (со стороны всякого рода социалистов). Либералам часто бросали упрек, что в основе их представлений лежит ложный образ человека, свойственный лишь совершенно атомизированному обществу. Констатируя "номиналистский" уклон либерализма, Н.Бердяев замечал: "Либерализм вырождается в формальное начало, если он не соединяется с началами более глубокими, более онтологическими. Индивидуалистический либерализм отрывает индивидуум от всех органических исторических образований. Такого рода индивидуализм опустошает индивидуум, вынимает из него все его сверхиндивидуальное содержание, полученное от истории, от органической принадлежности индивидуума к его роду и родине, к государству и церкви, к человечеству и космосу. Либеральная социология не понимает природы общества. Либеральная философия истории не понимает природы истории".^¹⁶⁶

Недооценка либералами самостоятельного, наднационального, символического значения семьи, рода, общины, государственности, национальности, их воинствующий антитрадиционализм, трактующий многовековое культурное наследие как "реакционные пережитки", подспудное стремление унифицировать все нации под знаком "прогресса", "общечеловеческих" (сиречь либеральных) ценностей и образования "единого мирового сообщества", универсализм, отвергающий многовариантность путей исторического развития цивилизации (нашедший свое законченное выражение в нашумевшей работе Ф.Фукуямы "Конец истории"), и неверие в то, что может существовать нечто полноценное за пределами чисто рассудочного здравомыслия, вели к созданию предельно рационального, но антигуманного мира — "стерильного буржуазного мира", как выразились О.Генисаретский и В.Гоголев. Однако отрыв человека от своего окружения, отправка в своеобразную "робинзонаду" одновременно обозначает его отрыв от "силы земли". Как пишут эти исследователи, "с этим обстоятельством несомненно связано и неадекватное опознание творческих импульсов как принадлежащих личности, а не той основе, в которой укоренено ее бытие... Ясно, однако, что свобода сознания в условиях полной обесточенности энергией творчества есть пустой звук".^¹⁶⁷ Тоскливая потребность во все новых источниках творческой энергии, заключают указанные авторы, не раз заводила либеральную интеллигенцию в самые невероятные дебри - наркотические, эротические, мистические, а то и уголовные. К этому можно добавить, что такого рода "неукорененность" либералов в соответствующих общественных реалиях нередко приводила их и в лагерь всевозможных революционеров.

Таким образом, в своих крайних проявлениях либерализм носит антисоциальный характер, а требования его механической социальной философии (согласно которой общественная жизнь есть хаотичное броуновское движение изолированных атомов-индивидов, абсолютно свободных в своих действиях, а прочные социальные связи между людьми препятствуют полной эмансипации личности и в силу этого должны стать случайными и эфемерными) оказываются идеологическим обоснованием деструктивных действий, тлетворно влияющих на развитие общества. Ультралиберальный индивидуализм неизбежно приводит к росту частного эгоизма, забвению общих для всех интересов, разрушению общественной солидарности и подрыву самоидентификации человека. В итоге инициируется латентная «война всех против всех», а атомизированный, изолированный, лишенный прочных общественных корней и связей, вырванный из своего социального окружения и дезориентированный индивид-одиночка может оказаться бессильной и беззащитной игрушкой в руках манипулирующих им могущественных внешних сил (весьма симптоматично, что, как показала практика XX века, именно в условиях либеральной демократии зарождается тоталитаризм). При этом внутренние, моральные основы человеческого поведения заменяются внешними, формальными, а сдерживающие, нормативные начала ослабляются. Тем самым активизируются разрушительные потенции, сокрытые в глубинах человеческой психики. Вряд ли кто-нибудь станет спорить, что именно в странах с сильным влиянием либерализма в средствах массовой информации, в кино и на телеэкране господствует культ секса, насилия и вседозволенности, процветают всевозможные извращения, декадентские и разложенческие тенденции, а преступность достигает настолько устрашающих масштабов, что в некоторых городах по вечерам опасно выходить на улицу без оружия. Возникает специфическая "неуправляемость", о которой все больше и больше говорят в последние десятилетия, т.е., попросту говоря, анархия. Свобода становится "даром данайцев".

Сутью либерализма, как идеологии и, соответственно, демократии, как политического режима является акцент на процессе, в отличие, скажем, от консерватизма, стремящегося к стабилизации и замораживанию положения. По мысли либералов, хорошо организованное общество может быть создано только в том случае, если процесс его созидания будет рациональным и постепенным. Предполагалось, что берется некая точка отсчета, например, процедуры демократии и затем начинается длительный процесс их совершенствования. При этом вопрос о конечности подобного процесса, как правило, вообще не ставился. Однако возникает один парадокс, который заставляет посмотреть на все аспекты либеральной идеологии несколько с других позиций: именно с триумфом либерализма либеральные партии обычно сходят со сцены и, наоборот, они приобретают популярность, когда до реализации либеральных идей еще весьма далеко. Дело в том, что, формально выступая с позиций антиэтатизма, защиты прав каждого индивида против узурпации этих прав государством, в реальности либералы приводят к усилению государственных структур.

В соответствии с либеральными представлениями права человека как бы встроены в естественное право. На первый взгляд это предполагает, что, соответственно, каждый индивид обладает этими правами. Однако вполне очевидно, что целые группы граждан оказываются не в состоянии реализовывать свои права человека самостоятельно, например, дети до определенного возраста, глубокие старики, невротики, наркоманы, неграмотные и т.д. По-видимому, где-то должна проходить демаркационная линия, но ее практически невозможно вывести из естественного права - это проблема политическая.

Нет и никогда не было единой модели либерализма. Либерализм многообразен. В действительности либерализм вырос во всю ширь в Англии, а затем под английским и американским влиянием появился во Франции. Либеральный политический режим был трансплантирован из Англии и Америки в континентальную Европу. Либерализм по-разному окрашен в различных странах и по-разному защищается их национальными лидерами. Английский, американский, немецкий, французский, итальянский, испанский либерализм представляют его различные типы.

На уровне деклараций фундаментом либерализма являются принципы свободы, равенства и братства. И не случайно, что в этом ряду именно свобода стоит на первом месте, ибо, с либеральной точки зрения, она необходима человеку для развития и полного раскрытия его творческого потенциала. Свобода для либералов — универсальная ценность, превалирующая над всеми остальными; самоценное благо, которое не может служить лишь чисто утилитарным целям. Однако вполне очевидно, что свободу можно рассматривать двояко: в "негативном" и "позитивном" смысле. В первом случае – свобода от чего-либо - она воспринимается просто как отсутствие внешних ограничений. Во втором случае речь идет о свободе для чего-либо - для самореализации, творчества, принятия решений, научного поиска, предпринимательства и т.п. При доминировании негативного понимания свободы либерализм по-своему консервативен, ибо склонен довольствоваться формальным провозглашением тех или иных прав и ограничиваться уже достигнутым. Во втором же случае либерализм должен стремиться к расширению реальных возможностей человека, для чего необходимо изменение общественных условий. Из такой установки неизбежно вытекают реформистские (в некоторых случаях даже радикальные) функции либерализма.

Свобода для либерала - условие жизни, своего рода conditio sine qua nоn.^{^} Однако инстинктивная приверженность либералов свободе не снимает вопроса об обосновании этой приверженности. Следует заметить, что попытки либералов "научно" подкрепить необходимость свободы не всегда убедительны. Так, например, утверждение, что свобода нужна для творчества, далеко не всегда согласуется с историческими фактами (можно привести множество примеров создания шедевров искусства в странах с деспотическими режимами и культурного бесплодия демократий). Можно упомянуть и другие факты: более или менее успешное экономическое развитие Германии после установления диктатуры А.Гитлера, разительно контрастирующее с почти перманентным кризисом во времена образцово демократической Ваймарской республики. Как нам теперь известно, значительная часть лучшей военной техники, обладание которой позволило сталинскому СССР победить во второй мировой войне, была спроектирована в "круге первом" ГУЛАГа - бериевских "шарашках", где трудились заключенные конструкторы и инженеры. С другой стороны, в первую мировую войну русская армия "держала границу", пока в России существовал монархический режим, но стала разваливаться и терпеть жестокие поражения после Февральской революции, едва начались демократические преобразования. На основании таких фактов можно сделать вывод, что либералы в силу свойственного им антропологического романтизма, во-первых, недооценивают возможности манипулирования человеком и его интеллектом, а во-вторых, игнорируют противоречивое свойство самой свободы, которая, как и лекарство, может стать ядом в слишком больших дозах.

Вслед за Ж.-Ж.Руссо либералы считают, что человек в принципе добродетелен, а все злое в нем — результат давления цепей, которыми его сковывает общество, и если освободить человека от этого принуждения, то он сам собой превратится в "зрелого гражданина" (по И.Канту). Как пишет английский политолог Э.Арбластер, либеральная философия придерживается концепции прирожденной социальности индивида, которому якобы от рождения присущи "тормоза" эгоизма. При этом либералы, как правило, не задаются вопросом, как формируются те или иные потребности, игнорируют проблему социализации индивида. Вместо реального, изменяющегося человека, определенным образом воспитанного и обученного, подверженного пропаганде, моде и страстям, зависящего от культуры и истории, либерализм видит носителя вечных и неизменных желаний.^¹⁶⁸

Еще в начале 1920-х годов внутренние дефекты понимания свободы в социальной философии либерализма блестяще подметил русский философ Н.А.Бердяев. "Вера в совершенное "естественное состояние"... рухнула, она не выдерживает критики... Человек по "естеству" своему недобр и не безгрешен, - писал Бердяев. - Все "естество" во зле лежит. В "естественном" порядке, в "естественном" существовании царит вражда и суровая борьба". Поэтому, по мнению философа, "вера в идеал либерализма уже стала невозможной. Все слишком изменилось с того времени, как была еще свежа эта вера. Слишком ясно, что вера эта была основана на ложном учении о человеческой природе, на нежелании знать ее иррациональные стороны".^¹⁶⁹

Это замечание можно проиллюстрировать на примере наркомана: действительно ли он, как это должно следовать из либеральной доктрины, способен сделать рациональный выбор между "дозой" героина и лечением в клинике (или, на худой конец, мучительным воздержанием от употребления убийственного зелья)? С либеральной точки зрения, человек, предоставленный самому себе, непременно употребит свои силы лишь на созидание. Но что может помешать ему употребить их на разрушение (в том числе и на саморазрушение)?

Немецкий философ-экзистенциалист К.Ясперс писал о такой ситуации: "... Жестоко в частной жизни требовать, чтобы человек был свободен, хотя он не способен к этому и в сущности нуждается в том, чтобы ему подали руку и бережно повели по пути к свободе. С другой стороны, право на самоопределение - это подарок несвободным людям, которые не знают, что делать с таким подарком... Подарок в виде такого права на самоопределение оборачивается фарсом доверия к человеку".^¹⁷⁰

Об этом же писал и Н.Бердяев: "Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не только от внешнего рабства, но и от внутреннего рабства, от рабства у самого себя, у своих страстей и у своей низости". Поэтому, констатировал он, "правда либерализма - формальная правда. Она ничего не говорит ни положительного, ни отрицательного о содержании жизни, она хотела бы гарантировать личности любое содержание жизни".^¹⁷¹

Свобода равно провозглашается для всех, но отсутствие в ней моральной доминанты приводит к тому, что каждый толкует ее по-своему. Для одних - это свобода переводить капиталы в страны с более низкими налогами и экспортировать в третий мир радиоактивные отходы, для других - свобода брить голову, красить чуб в зеленый или малиновый цвет... Для наркомана либеральная свобода заключается в беспрепятственной возможности употреблять наркотики и умереть в муках.

В большинстве стран либерализм, несмотря на оказывавшуюся ему в некоторых исторических ситуациях массовую народную поддержку, с самого начала развивался как элитарное идейно-политическое течение, распространенное среди зажиточных и образованных слоев населения. Эта элитарная направленность проявлялась, в частности, в том, что либерализм, формально апеллируя ко всем членам общества, апологетизировал собственность как меру свободы, абсолютизировал конкуренцию и предпринимательскую инициативу и тем самым обращался прежде всего к "сильной" личности, обладавшей достаточно высоким интеллектуальным уровнем и имущественным вспоможением, поскольку лишь эти предпосылки обеспечивают высокую результативность индивидуального действия. Не в последнюю очередь в силу этого обстоятельства либерализм в Европе не мог стать мощным и массовым течением.

Конечно, было бы нелепо отрицать своего рода "эффективность" либеральной социальной философии, призывающей человека "не ждать милости от природы" и, руководствуясь принципом "каждый сам за себя", самому брать судьбу в свои руки (особенно в эпохи, когда происходит серьезная трансформация условий жизни общества и обновление элитных структур). Как констатирует К.С.Гаджиев, "лежащий в основе либерального сознания индивидуалистический идеал сулил возможности для быстрого продвижения вверх по социальной лестнице, успех в борьбе за место под солнцем. Этот же идеал стимулировал предприимчивость, настойчивость в поисках новых путей достижения успеха, трудолюбие, новаторство, и другие ценности и ориентации, которые в совокупности сделали капитализм динамичной системой".^¹⁷²

Индивидуализм либералов означает установку приоритета отдельно взятой личности, а не социальных общностей или институтов. Программной целью либерализма является формирование типа личности, отличающейся жизненной активностью, уверенностью в своих силах и самоуважением, способностью самостоятельно принимать решения, рациональностью в мышлении и поведении, которые базируются на четком осознании своего "я" и жестком разграничении своих и чужих интересов. При этом в либеральном представлении индивид первичен по отношению к обществу и государству, которые являются лишь следствием заключения некоего гипотетического "общественного договора". Можно сказать, что в определенном отношении либерализм продолжает традицию средневекового номинализма, объявлявшего все обобщенные понятия существующими только в человеческом воображении. Если довести либеральный индивидуализм до логического конца, окажется, что лишь индивид реален, общество же — фикция. В таком случае только интересы реальных людей имеют значение, интересы же общества, нации, государства фиктивны. Такая оценка взаимоотношений общества и индивида (примат "прав человека" над "правами народа" или "правами государства") неизбежно сопровождается не только недоверием к политическим структурам, но и враждебностью к любым понятиям общего, массовости, коллективности. При этом сама специфика индивида видится либералами в его отличии от всех остальных людей, а его автономия и изолированность считаются фундаментальным условием его существования.

Blog

С. В. Кортунов проблемы национальной идентичности россии в условиях глобализации монография

Содержание