Geum.ru

Учебное пособие Содержание Введение Тема Теория социальной работы как учебная дисциплина; научные основы социальной работы. Лекция

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


Вопросы для самоконтроля
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8
Глава 3

Гуманизм как идеология социальной работы


А.\ Гуманизм как мировоззрение


В применении исторического антропологизма, ставящего в центр своего рассмотрения конкретно-историческое существование человеческих индивидов, реализуется гуманизм социальной работы как ее общая идейная (идеологическая1) и аксиологическая (ценностно-практическая) установка, обусловленная, в свою очередь, целью и задачами социальной работы.

Гуманизм как таковой не сводится к эмоциональному переживанию симпатии к конкретному человеку или всем людям без разбора. Требовать от социального работника способности к такому переживанию (сентиментальному «человеколюбию») столь же нелепо, как требовать от литературоведа любви ко всем книгам. В этом смысле можно сказать, что социальный работник может испытывать (и имеет на это право, если иметь в виду возможность естественного несовпадения человеческих вкусов, пристрастий, убеждений и т. д.) глубокие антипатии, вплоть до отвращения, к своему клиенту, но как раз в силу гуманизма своей профессии и своих убеждений он обязан творить ему благо. Он не имеет права ставить свои профессиональные обязанности в зависимость от сиюминутно переживаемых, преходящих эмоций.

Под гуманизмом, следовательно, нужно понимать нечто большее, чем эмоцию. А именно — целостную мировоззренческую систему (идеологию в «широком» смысле), основанную не на бессознательных влечениях, а на осознаваемых, рациональных, аргументированных доводах. Короче говоря, гуманизм — это не сиюминутная эмоция, не филантропическое настроение, а устойчивое рациональное мировоззрение. Какого же содержание этого мировоззрения, и каким образом оно проявляется в социальной работе?

Содержание гуманистического мировоззрения раскрывается в ходе его исторической эволюции.


Б\ Дофилософский и религиозный гуманизм


В самых общих чертах гуманизм отличается от всех других мировоззренческих систем повышенным вниманием к человеку и тем, что он наделяет человеческое существо высшей ценностью. История гуманизма в этом смысле начинается задолго до того, как он обособился в виде философского учения и философской традиции, даже до того, как возникла сама философия. В те далекие от нас времена гуманистическое мировоззрение прорастало в фольклоре, мифах и религиях — тех, которые принято называть «языческими». Тогда оно выражало опыт человечества, живущего в условиях изолированных общин, непосредственной зависимости от природы и острого конфликта с ней. Гуманистическим содержанием были наполнены многие моральные нормы и правила («заповеди»), строгое соблюдение которых помогало сохранять и воспроизводить конкретную человеческую общину и человеческие отношения в ней. Само по себе перенос этих норм и правил из устной традиции в письменную, их кодификация, закрепление в качестве общеобязательных, было актом, без сомнения, прогрессивным. Однако общечеловеческая значимость самих этих моральных норм и правил в контексте мировых реалий выражалась абстрактно. Кроме того, они были включены в такой идейный (мифологический и мистический) контекст, который определялся отнюдь не только гуманистическими ценностями. Поэтому они не развивали, а, скорее, консервировали человеческие отношения.

Ограниченность этого неразвитого гуманизма сказалась еще и в том, что носителем гуманистического начала всегда выступал какой-либо мифологический Герой. Роль же простых смертных сводилась при этом к пассивному ожиданию счастья, а затем поклонению этому Герою. Классическими примерами таких гуманистических мифов являются древнегреческий миф о Прометее, укравшем у богов для людей огонь и за то богами наказанном, а так же шумерский миф о царе Гильгамеше, совершавшем так же ради людей разные блистательные подвиги.

Сложившаяся в языческих мифах традиция гуманистического героизма последовательно воплотилась в христианском мифе об И. И. Христе. Уже сама личность Христа представляет собой, так сказать, персонифицированный гуманизм: он — Абсолютная Личность, носитель всевозможных человеческих достоинств и добродетелей. В этом состояла революция в сфере религии как таковой: верующий поклонялся (и, стало быть, уподоблялся) не природной стихии, не антропоморфному «богу» с древнегреческого Олимпа, чья психология мало чем отличалась от психологии самого древнего грека. Объектом поклонения верующего теперь было само человеческое совершенство, воплощенное в Христе. Поклоняясь ему, верующий должен был критически осмыслить свои поступки в исповеди, дать им оценку перед лицом обожествленного человеческого идеала и попытаться усовершенствоваться сам («очиститься от греха»), выполняя те или иные заповеди.

Канонические Евангелия, где рассказано о трагедии Христа, можно упрекать в противоречиях, но нельзя не увидеть, как согласно они проводят гуманистическую линию его истории, заключающейся в его жертвоприношении и искуплении им «человеческих грехов». И даже если очистить их повествование от чудес и мистико-религиозных сентенций, то мы увидим притчу, наполненную именно гуманистическим содержанием (что сделали, например, М. Булгаков в романе «Мастер и Маргарита» и авторы рок-оперы «Jesus Christ Superstar» Э. Уэббер и Т. Райс). Притчу о человеческом величии, о том, что ждет выдающуюся творческую личность в мире, населенном фарисеями и ханжами, и о том, что она неизбежно победит («воскреснет») постольку, поскольку будет иметь последователей. В этом заключается общечеловеческий, гуманистический смысл, содержащийся в Евангелиях.

Но общечеловеческое — гуманистическое — содержание мы без труда находим в любой другой мировой религии или светской мифологии. Ни одна из них (даже пресловутый «сталинизм») не содержит прямых предписаний убивать, воровать, насиловать и тому подобного. Все они, так или иначе, проповедуют ценности, проникнутые человеколюбием. И в этом смысле ни одной из них нельзя отдать предпочтение, не покидая именно общечеловеческие ценности.

Но при этом всякая религия, равно как и светская мифология (или идеология в «узком» смысле) представляют собой противоречие. Противоречие между абстрактно декларируемыми общечеловеческими (гуманистическими) ценностями и идеалами — с одной стороны, а с другой — конфессиональной или партийной замкнутостью, а так же ограниченностью тех догм и мифов, с верой в которые связывают религиозные или идеологические адепты реализацию этих ценностей. В сфере морали это противоречие выражается в том, что выполнение моральных норм объявляется зависимой не столько от поступков индивида по отношению к другим людям, сколько с выполнением им разного рода религиозных ритуалов, например, великого поста. Не трудно заметить, что в этом случае нравственное содержание человеческих поступков попросту подменяется демонстрацией верности по отношению к той или иной конфессии или светской партии.

Это противоречие обнаруживает себя особенно остро в годы социальных потрясений и при решении конкретных социально-практических проблем, когда общечеловеческие ценности по необходимости реализуются вне каких бы то ни было конфессиональных или партийных рамок. В «годину лихую» раскол в обществе происходит не между конфессиями или партиями, а внутри них, так же как общество сплачивается не по принципу веры, а по иным, неконфессиональным и неидеологическим принципам. Так было, например, в годы Второй мировой войны, когда верующие разных религий и атеисты объединились против общего врага — фашизма.

Вместе тем, можно указать на противоречия и острые конфликты, возникающие между христианскими конфессиями (например, между православными и протестантами), несмотря на провозглашаемую ими верность одному и тому же богу.

Следовательно, реально-всеобщее содержание между людьми заключено в их совместной деятельности, а не в исповедуемых мифах и идеологиях. Не бог, не мистические сущности объединяют людей и не вера в эти сущности, а совместная чувственно-практическая, и при том осмысленная деятельность по решению социальный проблем.

Социальная работа как раз является примером такой практической деятельности, которая требует от людей забыть все идеологические, религиозные и национальные разногласия и объединиться для оказания помощи нуждающимся. В этом светском характере социальной работы заключается ее конкретный, практический гуманизм. Сам социальный работник, конечно, имеет право исповедовать какую угодно религию или идеологию, но свои профессиональные задачи он обязан решать только вне их рамок. Этим деятельность социального работника похожа на врачебную деятельность: равно как для врача пациент — прежде всего больной человек, которого необходимо вылечить, каких бы убеждений он не придерживался, так и для социального работника клиент — прежде всего человек-нуждающийся и имеющий полное право на удовлетворение своих потребностей.

Противоречивый и ограниченный характер гуманизма, выражаемого в рамках религии (в данном случае — христианской), стал обнаруживаться на закате античной эры и в Средние века, когда христианство, став государственной религией, превратилось в средство классового господства и социальной манипуляции. Впервые особенно остро это проявилось в практике феодально-католических государств Западной Европы, в таких эксцессах, как, например, карательная деятельность «духовной полиции» иезуитов, охоты на ведьм и в массовых аутодафе, а в России — во время Раскола. Из сферы образования и культуры гуманистическое содержание первоначального христианства было изгнано догматизмом, поклонением перед авторитетами и схоластикой. (Следует отметить, правда, что с тех пор католицизм несколько раз реформировался и не стоит смешивать современную католическую религию с католицизмом эпохи Игнасио Лойолы.) Вместе с тем, подспудно шло развитие новых человеческих отношений, которые требовали иного гуманистического мировоззрения. И новый гуманизм развивался уже в конфликте с господствующей церковью и другими официальными социальными институтами.

В\ Философский гуманизм; гуманизм Возрождения

Образцы философского гуманизма впервые можно найти у первых китайских философов Лао-цзы (род. ок. 604 г. до н. э.), Конфуция (551-479 гг. до н. э.), Мо-цзы (V в. до н. э.), Мэн-цзы (род. в 372 г. до н. э.). В Индии гуманистическая этика складывалась под влиянием идей Будды (550-477 гг. до н. э.), в Иране — Заратустры (VII в. до н. э.). В античном мире гуманистические взгляды мы находим у философа-материалиста (атомиста) Эпикура (341-270 гг. до н. э.) и поздних стоиков — Сенеки (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Эпиктета (род. в 138 г. н. э.) и Марка Аврелия (121-180 гг. н. э.). Гуманистические взгляды последних, например, критика рабства и проповедь равенства всех людей, повлияли на христианское учение.

Но обычно гуманизмом в конкретно-историческом смысле слова называется широкое философско-литературное движение, охватившее почти все европейские страны в XIV-XVI веках, в эпоху Возрождения. У его истоков стояли два великих итальянских поэта — Данте Алигьери и Франческо Петрарка. Классиками гуманистической мысли так же являются Джованни Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци, Николай Кузанский, Эразм Роттердамский, Томас Мор. Гуманистическими идеями были вдохновлены открытия и произведения таких ученых и художников, как Николай Коперник, Галилео Галилей, Леонардо да Винчи, Рафаэль и многих других. Причем, необходимо особо отметить, что подавляющее большинство деятелей гуманистического движения эпохи Возрождения жили и творили вне церковных и университетских структур, будучи свободными художниками и гражданами вольных городов-коммун. Подчеркнем еще раз: гуманизм в то время зарождается именно как светское движение, как направление светской мысли, развивавшейся вне господствующих официальных институтов интеллектуальной жизни — церкви и университетов. Он торил себе дорогу, борясь за свободу слова и самовыражения в остром конфликте именно с религиозно-догматическим и академическим мышлением, являя собой пример того, что сейчас называется нонконформизмом.

Гуманизм Возрождения вывел европейскую культуру за рамки феодального христианства, его конфессиональных, ограниченных приоритетов. Европейская культура была им обогащена тем, что подверглась синтезу с нехристианской культурой — главным образом с античной, но так же и с арабской и еврейской культурами. На основе этого обогащающего культурного диалога он сформулировал фундаментальные идеи, означавшие для европейской культуры новую парадигму, то есть радикально изменившие ее развитие. И хотя итальянское Возрождение погибло под ударами феодально-католической реакции, а Возрождение Центральной, Восточной и Северной Европы было сметено разгулом религиозного (католического, протестантского и православного) фанатизма эпохи Реформации (на Западе) и Раскола (на Востоке), наследие Возрожденческого гуманизма послужило теоретическим фундаментом для всех последующих завоеваний европейской культуры в целом.

Основные идеи Возрожденческого гуманизма таковы.

Хотя большинство его представителей применяло христианскую риторику, содержание используемых богословских понятий было принципиально новым постольку, поскольку новым был сам подход, метод рассмотрения этих понятий. Прежде всего, было признано, что источником знания является не авторитет, будь то авторитет Священного Писания или какого либо выдающегося ученого древности вроде Аристотеля. Всякий авторитет становится «чепухой» (как выразился философ-гуманист Пьетро Помпонацци), если он противоречит данным опыта и человеческому разуму. Таким образом, гуманистическое мировоззрение уже в своих первых исторических формах было связано в сфере познания с рационализмом (учением о ценности человеческого разума как способности понимания, самопонимания и научной критики) и сенсуализмом (учением о ведущей роли человеческих чувств в деле познания природного мира). Этим Возрожденческий гуманизм прокладывал дорогу экспериментальной науке, первым представителем которой можно считать Галилео Галилея.

Из идеи, что источником знания является не авторитет, а человеческие опыт и разум, что они могут быть множественны, индивидуальны, то есть, не сводимы к одному-единственному результату и по разному интерпретированы, прямо следует идея веротерпимости, толерантности. Высказанная светскими интеллигентами в эпоху инквизиции, охоты за ведьмами, религиозного террора во имя «спасения души», аутодафе и сжигания книг во имя «духовности», эта идея имела революционное значение и не утратила смысл и в нашу эпоху, в которую вернулись социальные конфликты, основанные на религиозных мотивах.

Если не священный, потусторонний авторитет и не абстрактные ценности, то что должно быть высшей ценностью для мыслящего и добродетельного человека? Высшей ценностью для человека является человек, причем, человек не как умозрительная, потусторонняя, абстракция, а как конкретный индивид. Такова сокровенная, краеугольная мысль Возрожденческого гуманизма и гуманизма как такового. Такое отношение к человеку называется антропоцентризмом и в сфере ценностных ориентаций выражается в форме индивидуализма, учения, рассматривающего индивидуальную жизнь, жизнь данного, конкретного, уникального индивида, как высшую ценность. Философия антропоцентризма впервые ясно и четко была выражена в 1486 году итальянским мыслителем Джованни Пико делла Мирандолой в его «Речи о достоинстве человека».

В понимании человеческой природы гуманисты противостоят ортодоксальному христианскому учению о человеке, в особенности, идеям о грехопадении и о разрыве человеческой природы на высшую ипостась — «духовную» и низшую — «материальную», плотскую. Христианский дуализм тем неприемлем для гуманистов, что из него следует проповедь аскетизма, «подавления страстей» и проповедь ритуальности, которые якобы служат основой добродетели. Редко напрямую критикуя эту христианскую догматику, гуманисты Возрождения просто ее игнорируют и высказывают свою точку зрения без всякого соотнесения с ней. Ставя человеческого индивида — а не бога — в центр мироздания, они создают учение о достоинстве и благородстве человека, прямо противоположное ортодоксально-христианской концепции низменности и греховности человеческой природы Августина Аврелия. Человек в построениях гуманистов предстает как неразрывное, естественное единство тела и души, материального и духовного начал. А если это так, то осуществление человеческого предназначения требует не борьбы с собственной природой (с плотью), не подавление естественных потребностей, а напротив — следование природе, обогащение и многостороннее развитие, воспитание, окультуривание естественных потребностей. С борьбой против христианского дуализма в понимании человеческого существа связано возникновение таких гуманистических ценностей, как здоровье и здоровый образ жизни (хотя в ту эпоху они по понятным причинам еще не могли быть научно обоснованы). Опираясь на учение древнегреческого философа-атомиста (материалиста) Эпикура о наслаждении как цели человеческого существования и условия счастья (это учение называется «гедонизмом»), гуманисты не сводят наслаждение только к пассивному удовлетворению чувственных потребностей. Для них гедонизм означает, кроме этого, еще и активное наслаждение познанием и творческой деятельностью. Даже добродетельное поведение не должно противостоять наслаждению, а должно быть его источником. Традиционные христианские подвиги — уход от мира, аскетизм — воплощенные в идеале монашеской святости, для гуманистов лишены всякого смысла. Они, оцениваемые в контексте их ценностных ориентаций, трактуются гуманистами как самоубийственные для человека.

Из гуманистического понимания человеческой природы вытекает знаменитый Возрожденческий идеал гармонично, разносторонне (в том числе и физически) развитой личности, реализовавшей себя (ставшей счастливой) уже в посюстороннем, земном мире. Для выражения этого идеала гуманисты часто употребляют понятие «божественный», но, в общем контексте их взглядов, оно лишено мистического содержания и означает только высшую степень развитости человеческих способностей. Тем более это верно, что если раньше, в ортодоксально-христианской традиции, творчество признавалось только прерогативой бога, то, начиная именно с эпохи Возрождения, оно признается атрибутом так же и человеческого существования. Причем таким, в котором человек выражает свое истинное предназначение.

Проецируя идеи Возрожденческого гуманизма на практику социальной работы, мы можем выделить следующие общие для них обоих моменты.

1. Высшей целью деятельности человека (стало быть, и социальной работы) является человек, высшим служением — служение человеку, высшим благом — благо человека. Этот антропоцентризм Возрождения в рамках профессиональной сферы социальной работы проявляет себя как клиентоцентризм: предмет социальной работы определяют потребности и ситуация клиента. Ее практической, конкретной целью является удовлетворение этих потребностей и разрешение проблем клиента.

2. Клиент же — в духе гуманистического индивидуализма — воспринимается как неповторимая, уникальная личность, чья природа не сводится ни к одному своему проявлению. Отсюда следует, что

3. В работе с клиентом социальный работник должен проявлять терпимость к недостаткам и убеждениям клиента. Тем социальная работа и отличается от миссионерства (хотя миссионерство может использовать социальную работу как средство), что ее целью является не мистическое «спасение души», что на деле проявляет себя в виде привлечения клиента на сторону определенной религиозной конфессии или секты, а конкретная помощь страдающему человеку. В обратном случае социальная работа может обернуться дискуссиями, содержащими риск утраты доверия к социальному работнику со стороны клиента. Это еще одна причина, по которой в светском, индифферентном по отношению к религиозным верованиям и идейным убеждениям клиента характере социальной работы заключается ее гуманизм.

4. Социальный работник при работе с клиентом только тогда достигнет цели и решит задачи свой деятельности, когда будет видеть в клиенте потенциал свободного, разностороннего развития, возможность его многообразной, активной социализации. Одним словом, именно Возрожденческий, а не ортодоксально-христианский идеал личности, постулирующий аскетизм и разрыв социальных связей ради потусторонних, мистических целей, адекватно соответствует целям и задачам социальной работы.

5. Социальный работник является наследником гуманистической идеи о том, что только в здоровом теле обретается здоровый и свободный дух. Болезнь, страдание сопутствуют не развитию духовности, а человеческому несчастью. Не страдание само по себе служит духовному совершенствованию, как считают многие религии (христианство и буддизм), а посюстороннее преодоление последствий болезни, посюстороннее преодоление страданий.

В дальнейшей истории мировой культуры гуманизм больше не выделялся в качестве философского и литературного движения. Но это не значит, что он исчез как таковой. Он стал направлением, интенцией человеческой мысли, пронизывая разнообразные философские учения и целые философские школы. Влияние Возрожденческого гуманизма можно обнаружить и во французском Просвещении, у Вольтера, Гельвеция, Руссо и Дидро, в немецком романтизме ранней поры, у классиков немецкой литературы и философии, в особенности у Г. Лессинга, И. Гете, И. Канта и Г. Фихте, у английских сенсуалистов и прерафаэлитов. Однако в большей степени идеи Возрожденческого гуманизма унаследовали и развили два немецких мыслителя XIX столетия — Людвиг Фейербах и Карл Маркс.


Г \ Гуманизм в учении Л. Фейербаха и К. Маркса


Действительно, начиная с ренессансного гуманизма, через французское Просвещение, через немецкий романтизм, через философию И. Канта и Г. Фихте, в европейской культуре нарастает антропологическая напряженность. Причем, бесспорно, эта интеллектуальная эволюция имела именно гуманистический вектор развития. Иначе говоря, она развивала и конкретизировала идеи, высказанные гуманистами эпохи Ренессанса. Результатом этого духовного развития стали открытия, совершенные Фейербахом и Марксом, имеющие для мировой культуры значение новой духовной парадигмы, чье формирование, правда, нужно признать еще незавершенным. Именно стремление отразить живую, реальную историю людей, а не филиацию (самодвижение) надындивидуальных, сверхчеловеческих, сверхъестественных субстанций, мотивировало их критику философии Гегеля, вульгарных гегельянских школ и идеализма вообще. Так же, как и гуманисты эпохи Ренессанса, они отвергли идеалистический и религиозный дуализм в трактовке человека. В их интерпретации человек является частью природы, и этот материалистический подход позволил им развить в своих учениях тему экологии, тему взаимоотношений человека и природного мира. Главным образом это касается Фейербаха (хотя важные мысли по этому поводу можно найти у Маркса и его ближайшего соратника Энгельса). Фейербаха поэтому можно считать вообще первым экологически мыслящим философом, открывшим дорогу в этом направлении Э. Реклю, Л. М. Мечникову и В. И. Вернадскому — признанным основоположникам экологической науки.

Материалистический подход (в данном случае — его экологическая составляющая) помог этим мыслителям увидеть ограниченность гуманизма, выражаемого в парадигме антропоцентризма (индивидуализма), увидеть, что он чреват инверсией. Потому что человек, замкнутый в рамках индивидуальной логики, способен лишь разрушать природу и общественные связи. Но дело-то как раз в том, что, коль скоро индивид сам есть часть природы и общества, он разрушает и самое себя. Так что, как следует из учений Фейербаха и Маркса, истинный гуманизм есть натурализм, или единство, тождество гуманизма и натурализма. Эту теорию человека можно назвать так же органицизмом, поскольку именно понятие организма включает в себя мысль не только о единстве человека и природы, но и о том, что это единство представляет собой не монолит (как полагали вульгарные материалисты вроде Фохта и Молешотта), а включает в себя с необходимостью внутренние различия, например, различия между творческой деятельностью и физиологическими отправлениями. Антропоцентрический же гуманизм в ХХ веке (выраженный, например, в идеалистическом рационализме позитивистского учения в разных его вариантах) вырождается в эгоцентризм человека, оправдывающий насилие над природой.

Ренессансный гуманистический идеал всесторонне развитой личности отразился в учениях Фейербаха и Маркса в том, что они так же рассматривали человека в органическом единстве всех проявлений его существа, всех его потребностей и способностей. Всякое сужение, ограничение этих последних влечет за собой частичную деформацию (отчуждение по Марксу) человеческой природы, служит причиной разного рода социальных патологий. Происходит же это в силу естественных причин, например, разделения труда, порожденных, в свою очередь, недостаточной развитостью производительных (или «креативных») сил человечества и ограниченностью созданного предмета потребностей. Человечество переживает, таким образом, еще свою «предысторию» (Маркс) или «детство» (Фейербах).

Со всем этим логично связано то, что они воскресили забытое немецким идеалистическим рационализмом (в лице, прежде всего Канта и Гегеля) материалистическое учение о счастье (эвдемонизм). Именно в счастье им представлялась цель человеческого существования и трактовали они его именно как осуществление гуманистического идеала. В отличие от немецких идеалистов они придерживались того убеждения, что отнюдь не следование абстрактному Долгу («категорическому императиву», как у Канта) и Абсолютной Идее (как у Гегеля), а именно стремление к счастью определяет и должно определять человеческое поведение. Парафразой ренессансного гуманистического идеала личности нужно считать сформулированную Марксом и Энгельсом цель общественного развития: «свободное развитие каждого» как «условие свободного развития всех». Тем самым изменилась и трактовка человеческого разума: разумны не умозрительные, идеалистические предписания индивидуального и общественного поведения, а только то, что ведет человеческого индивида к счастью, достижимого уже здесь, в посюстороннем, реальном мире, определяемом человеческой деятельностью и человеческими потребностями. Иными словами, разумно то, что является для человеческой природы целесообразным. Таким образом, взгляды Фейербаха и классиков марксизма не опровергают, а, наоборот, развивают европейский рационализм, только уже на новой ценностной и методологической основе органицизма.

Новая парадигма в отражении человеческой природы, к пониманию которой первым пришел Фейербах, и которую чуть позже сформулировал классическим образом Маркс, парадигма, развивающая гуманистическое понимание человека, заключается в следующем.

Как было уже сказано выше, Фейербах и Маркс наследуют антропологизм и индивидуализм Ренессанса, но в их учениях претерпевает изменение сами понятия человеческого индивида и человеческой природы. Человек не сводится ими ни к изолированной человеческой особи, ни к физическому субстрату (к плоти и ее отправлениям). Но еще менее в их мировоззрениях он представляет собой мистический дух.

Согласно Фейербаху, человек является носителем особой чувственности, которая предполагает человеческую взаимосвязь, диалог, единство «Я» и «Ты», единство, многообразное в своих практических проявлениях, высшими из которых являются любовь и творчество.

Согласно Марксу, человек есть «мир» человека. Человеческая природа вбирает в себя всю совокупность человеческих отношений и производств, разные виды которых — искусство, религия, экономика, политика, секс и т. д. — являются лишь разными способами производства или создания человека. В них человек не только воспроизводит, но и преобразует себя вместе с внешней средой, с которой связан неразрывно. В этой преобразующей, творческой деятельности выказывает себя человеческое естество. В этом так же состоит тождество гуманизма и натурализма: человек есть настолько человек, насколько естественно и свободно его развитие. Собственно человеческое развитие начинается только тогда, когда устранены условия, подавляющие человеческие потребности, когда, например, устранена проблема голода. Только свободная деятельность, развертывающаяся вне разделения труда и отчуждения, и противостоящая подневольному труду, многосторонне развивает индивида, служит адекватным способом воспроизводства и реализации человеческой природы.

Таким образом, используя разные понятия, Фейербах и Маркс выразили, в сущности, одинаковую мысль: человек есть то, что происходит между людьми; сущность человека диалогична и деятельностна. Они открыли общественное измерение индивидуального бытия человека (или индивидуальное измерение общественного его бытия, что, собственно, одно и то же). Это позволило им выйти за пределы абстрактного ренессансного и просвещенческого («буржуазного») индивидуализма и преобразовать антропоцентрическую теорию в теорию общества и личности.

Таково общее направление мысли этих двух мыслителей. Содержательно-методологическая разница их гуманистических учений в следующем.

Фейербах развивал свое учение на материале повседневной жизни современников, благодаря чему он, во многом предвосхищая философию экзистенциализма XX века, выходил на такие вопросы, как, например, о смысле жизни и смерти, о самоубийстве, о религиозной вере и безверии, о любви и морали. С этим связано то, что гуманистический потенциал философии Фейербаха концентрируется главным образом в его критике иллюзорной формы решения этих проблем — религии, в его гуманистическом варианте атеизма. Суть гуманистического атеизма (и своего антропологического учения) Фейербах передает в следующих словах: «Атеизм — это учение о том, что нет бога, выше человека».

Подлинным предметом религиозной (в частности, христианской) веры по Фейербаху является не сверхъестественная сущность, не бог, а человек. Испытывая потребность в благе и добродетелях (а по сути, в самом себе), но не находя их в своей повседневности в совершенном виде, человек переносит их в фантастический, потусторонний мир, тем самым одновременно и обнаруживая свои человеческие качества и трагически раскалывая свою природу. Подлинной потребностью верующего является не бог, а он сам и другие люди. Фейербах отмечает такую закономерность: чем мистичней божество, тем безнравственней верующий. И, наоборот, чем божество человечней и рациональней, чем меньше оно требует веры в чудеса и выполнения религиозных, подчас абсурдных, ритуалов, тем более человечным является и сам верующий. В преодолении раскола человеческой природы, в формировании цельной, разносторонне развитой личности видит Фейербах путь преодоления религиозного мировоззрения. Атеизм, по его словам, означает не унижение объекта преклонения (как предполагали так называемые «воинствующие атеисты» сталинской эпохи, что приводило их подчас к бесчеловечным поступкам), а «отрицание бога, отличного от человека». Это вдохновляет его на создание учения о лишенных мистики человеческих отношениях: «не бог — это любовь, а любовь — это бог», — провозглашает он.

Его сочинения столь насыщены глубокими размышлениями о перипетиях повседневного человеческого существования, в том числе и о тех, с которыми сталкивается специалист по социальной работе, что их можно рекомендовать в качестве настольных книг социального работника. Взгляды Фейербаха можно назвать экстрактом житейской мудрости, выжатой из гегелевской диалектики (от которой отталкивался Фейербах).

Маркса же, в отличие от Фейербаха, интересовали главным образом вопросы политики и экономики, хотя фрагменты его мыслей на «экзистенциальные» темы разбросаны по страницам его законченных произведений, рукописей и писем. Такая разница тем у Маркса и Фейербаха не случайна. Дело в том, что в учении Маркса более развит принцип человеческой чувственно-практической деятельности и природу человека он трактует именно как социально-деятельностную природу. Причем, человеческая чувственная практика для него означает, прежде всего, деятельность, разрешающую человеческие проблемы, то есть, означает революционную, преобразующую, творческую практику, преодолевающую социальное отчуждение. Его рассуждения на этот счет, составившие концепцию «конкретного гуманизма», можно сравнить с гуманизмом стоматолога, который, сообщив пациенту, что он может выбрать между интересной лекцией о «трансцендентальной, одухотворяющей сущности зубной боли» и выдиранием больного зуба, предлагает ему именно последний вариант — хирургическое вмешательство, несмотря на несовершенство средств лечения. Понятно, что в этом случае выбор пациента будет определяться не столько его собственной доверчивостью, сколько его способностью терпеть зубную боль.

Одним словом, конкретный гуманизм заключается в том, чтобы практически разрешать социальные проблемы — а Маркс жил в эпоху их резкого обострения, когда только начинался кризис «дикого» капитализма, — а не в том, чтобы изощряться в их объяснении и сочинении советов по их преодолению («утопий»). Источники социальных проблем Маркс видел в отчуждении, разделении труда и классовом расколе общества, их симптомом — классовые противоречия, целью социальных преобразований — преодоление классовой структуры, бесклассовое общественное устройство. Его социальное учение можно назвать учением об условиях, которые препятствуют нормальному развитию человеческой личности и о том, как преодолеть эти условия, главными из которых он считал как раз классовые противоречия и классовую ограниченность индивидов. Как только это преодоление будет достигнуто в ходе общественного развития, человеческие индивиды сами, исходя только из своих потребностей, создадут адекватные своей природе общественные институты. Сейчас же сочинять, какими они должны быть — бесполезно. Вот почему мы не найдем в сочинениях Маркса и его ближайшего соратника — Энгельса, детальных программ и рецептов строительства «светлого будущего».

Отвлекаясь от исторических условий, в которых Маркс пытался реализовать свою концепцию конкретного гуманизма и от исторических результатов этой реализации, зададимся вопросом: не в том же ли самом заключается и гуманизм социального работника, чья задача — оказать практическую помощь клиенту, а не утешать его беспочвенными упованиями?


Д \ Иные концепции гуманизма в конце XIX – середине XX века применительно к истории социальной работы


Незавершенный характер мыслительной парадигмы, обозначенной Фейербахом и Марксом, обусловлен ограниченным характером социальной практики тех общественных сил, с которыми они связывали реализацию своего общественного идеала. Речь идет о промышленном пролетариате той эпохи. Творческое наследие этих мыслителей дало ему философское и научное обоснование организованной освободительной борьбы, но уровень самих производительных сил общества был таков, что даже в своих победоносных достижениях они только воспроизводили в новых формах разделение труда и отчужденный тип межчеловеческой связи. В исторической конкретике это означало, что в партийной или профсоюзной организации индустриального рабочего класса — бесспорно, необходимой для политической и экономической борьбы — рано или поздно давала о себе знать бюрократическая тенденция. Не избежал этого и западный пролетариат, но наиболее последовательно эта тенденция проявилась там, где рабочей партии удалось не только победить, но и отстоять свою власть — в Советской России. Но еще раньше бюрократическая тенденция социально-критического, революционного движения, извращавшая его гуманистические цели, выражалась в феномене так называемой одномерной революционности.

Суть этого феномена заключается в том, что человек превращается из цели в средство революционных преобразований. Опасность этой инверсии революционного движения была известна еще Марксу и Энгельсу, неоднократно протестовавшим против экспорта революций и противопоставлявшим революционному волюнтаризму учение об исторических предпосылках социальных революций. Выдающаяся литературная критика одномерной революционности и ее адептов последовала с позиций христианского гуманизма со страниц романа «Бесы» Ф. М. Достоевского. Русский классик устами одного из своих героев вопрошает: стоят ли революционные преобразования хоть одной слезинки ребенка? Не является ли именно человеческое благо критерием общественного прогресса? Однако идейные предпосылки этого вопрошания оказались весьма ограничены. Основанные на ортодоксально-христианской картине мира, они приводили к апологии существующего общества, а это давало повод противоположной стороне, в свою очередь, адресовать критикам революционизма такой вопрос: а ваши дворцы, позолоченные купола ваших храмов, захватнические войны, ваша роскошь, ваши капиталы, стоят детских слез? Россия на рубеже XIX и XX веков бывшая страной с самой высокой в Европе детской смертностью, почти повсеместной неграмотностью и пьянством от безысходности стоила яиц Фаберже в царской коллекции, войны за турецкие проливы и бриллиантов любовницы будущего царя балерины Ксешинской?

В этих нравственных антиномиях билась гуманистическая мысль России и Зарубежной Европы конца XIX и первых десятилетий XX столетия. Одни мыслители приходили к косвенному или прямому участию в революционной борьбе (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, К. Либкнехт, Р. Люксембург, М. Горький, В. Маяковский, Г. Уэллс, А. Грамши, А. Барбюс, Л. Арагон, А. Франс, Г. Лорка, П. Пикассо и т. д.). Другие — к попытке «устоять над схваткой», найдя опору в религиозном или консервативном мировоззрении разного толка или приняв противоположную сторону (Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков, К. Леонтьев, И. Ильин, О. Шпенглер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, К. Гамсун и т. д.). Современная культура России во многом наследует эти противоречия, что сказывается на общественной идеологии, социальной политике государства и, в итоге, на идейном климате социальной работы.

Вехами, обозначавшими разные эпохи на этом трудном пути развития гуманистической мысли, стали произведения двух философов, очень разных и, вместе с тем, похожих одинаковым вниманием именно к теме гуманизма и гуманистической морали, — это немец Фридрих Ницше и француз Жан-Поль Сартр.

Творчество Ницше приходится на последние десятилетия XIX века — время, когда, с одной стороны, на фоне острого социального кризиса обнажилась репрессивная и конформистская суть господствующей христианской идеологии и морали, а с другой — когда уже стала проявляться историческая ограниченность революционного движения промышленного пролетариата. Философия Ницше стала реакцией на эти черты современной ему эпохи.

Несмотря на блестящую литературную форму, учение Ницше не легко правильно понять. Этому во многом способствовал сам Ницше, называвший свои сочинения книгами «для немногих». Он скрывал свою точку зрения под разнообразными масками, заменял туманными метафорами строгие философские понятия и допускал выражения, прямо провоцирующие читателя на искаженное понимание его мыслей. Но если отбросить всю эту утонченную литературную и философскую игру, его учение лишится дешевой сенсационности (которую оно обрело в XX веке), снобистской элитарности, и тогда его можно свести к следующим идеям.

В своей критике христианского гуманизма Ницше во многом следует французским просветителям и Фейербаху, а в методе формулировки моральных норм — Гегелю (хотя в его сочинениях мы найдем очень мало отсылок к этим мыслителям, а если и найдем, то они, как правило, вызывающе отрицательного свойства). В то же время, нужно отметить, что его взгляды совершенно чужды историзму. По этой причине его оценки христианства односторонни. В нем он видит один лишь «нигилизм» по отношению к культуре, полностью игнорируя очеловечивающую роль христианской религии в бесчеловечных условиях существования (на что неоднократно указывали, например, те же Фейербах и Маркс).

Смысловой костяк рассуждений Ницше построен по гегелевской «фигуре снятия»: моральный человек в морали не нуждается; она растворена («снята», как сказал бы Гегель) в его поступках и его мыслях, в самой его жизни. Так, главное для Ницше в истории о Христе — не его чудеса и даже не его заповеди, а его жизнь, в которой практически реализовано, растворено, «снято» его учение.

С этой точки зрения немецкий мыслитель отрицает мораль исторического христианства, выдвигающего в качестве источника морали смирение перед власть имущими, физическую и духовную немощь, чувство вины, невежество, — все эти и другие ценности ортодоксального христианства отвергаются им, включая важнейшие догматы, такие как догмы о грехопадении и непорочном зачатии. Эти ценности, утверждает Ницше, породили люди слабые и, вместе с тем, хитрые, представляющие собой пример духовного вырождения — «домашнее, стадное животное, больное человеческое животное». В контексте данных ценностей сострадание к слабым оборачивается оправданием слабости как таковой. Потому-то сострадание к слабым, милосердие по отношению к ним, по Ницше, и является «вреднее любого порока». Именно этого хитрого, слабого индивида — манипулятора, который за личинами своей слабости и своей немощной гуманности культивирует физическое и духовное уродство, «нищету духа», именно его, призывает Ницше, — «толкни».

Не трудно в этих рассуждениях вновь увидеть след гегелевской диалектики: по Гегелю, достойно насилия то, что «не есть для себя», то, что уже представляет собой «нечто надломленное внутри себя».1 Своей слабостью оно само провоцирует насилие, и само является причиной своего конца. «Поэтому над тем, что подвергается насилию, не только можно, но и должно совершать насилие».2

Но ради чего? Является ли это оправданием насилия ради насилия? Есть ли повод обвинять Ницше (а вместе с ним и Гегеля) в пропаганде экстремизма и банального хамства?

Экстремистом и хамом Ницше можно считать, только ничего не зная об общей связи его идей.3 Отрицание христианской морали проводит его не к аморализму, а к «переоценке всех (то есть господствующих христианских) ценностей» ради новой морали и нового гуманизма. Новых постольку, поскольку они построены на ценностях, противоположных христианским: ценностях духовной и физической силы, здоровья, посюсторонней свободы, творческой активности, спонтанного проживания, знания и разума.

Словом, всего того, что входит в состав светского гуманистического идеала личности. Только Ницше на языке своей псевдоисторической мифологии называет этот идеал «дионисийством».

Эта переоценка ценностей подразумевает существование совершенного «сверхчеловека» — носителя этой новой морали.

Читателя не должно пугать слово «сверхчеловек». Ницше сам дал ключ к правильному его пониманию, оговорившись как-то: «совершенство — это норма». Стало быть, выражение «сверх» в данном случае является отрицанием не человека как такого, а таких форм его существования, которые в действительности бесчеловечны. Провозглашаемые Ницше «аристократизм», «иерархия», «неравенство» — не социальные категории, а, скорее, метафоры: он имеет в виду аристократизм духа, а не крови или денег. Таким образом, за понятием «сверхчеловек» у Ницше скрывается программа человеческого самосовершенствования. Прочитываемое в контексте теоретической критики отчужденного, подневольного труда, основы которой заложил Маркс, а так же кризиса революционного движения пролетариата, учение Ницше о «сверхчеловеке» оказывается не более, как констатацией того факта, что лишь за пределами отчуждения и разделения труда (составляющим «царство необходимости», по Марксу) человек обретает возможность свободно развиваться, быть самим собой. Ницше можно только упрекнуть в неряшливом использовании понятия «сверхчеловек», что и провоцировало его превратное понимание, подобное тому, которое культивировалось идеологами германского нацизма.

Ницшеанская «переоценка всех ценностей», точно так же, как «реформа философии» Фейербаха, а потом и вовсе отрицание философии как спекуляции, провозглашенное Марксом — все это в действительности попытки выразить гуманистический взгляд на человека поверх религиозных, мифологических, мистических и идеологических схем. Ницше намеренно выражал эту попытку в полемически заостренной форме. Но мы не должны покупаться на его провокацию. В контексте целей и задач социальной работы его теоретическое наследие актуально своей главной идеей: подлинным гуманизмом является не оправдание человеческой слабости, человеческого бессилия и страдания, не любование всем этим, скрытое под масками «милосердия» и «сострадания», а, напротив, практическое преодоление всего этого в ходе совершенствования человеческого существа.

Таков глубинный смысл открытого им нового гуманизма, в духе которого должна протекать и деятельность социального работника, если он хочет остаться верным своим профессиональным целям и задачам.

В XX веке гуманистические идеи Фейербаха, Маркса и Ницше были повторены, переосмыслены или развиты целой плеядой мыслителей. Нередко эти идеи синтезировались с учениями других философов прошлых веков. Одной из многих влиятельных школ, возникших в результате такого синтеза, стал современный экзистенциализм.

В самом общем смысле экзистенциализм представляет собой не систему законченных выводов, а метод рассмотрения человеческого индивида. Существование (то есть «экзистенция» — центральное понятие этого учения) человека им понимается как предшествующее его сущности. Человека в этом случае нельзя свести ни к одному из его проявлений, он всегда оказывается чем-то большим, нежели какая-то его конкретная определенность. Это и означает, что у него нет изначально заданной, заведомо четко фиксируемой «природы», «сущности». В этом смысле человек есть «ничто», «проект», как выразился один из ярких представителей экзистенциализма французский философ, писатель и общественный деятель левого (коммунистического) крыла Жан-Поль Сартр.

Подобный подход к рассмотрению человека реализован в разных культурных традициях. Среди теоретических источников современного экзистенциализма называют и китайскую философию даосизма, и античный стоицизм Сенеки и Марка Аврелия, и имеющее общехристианский авторитет учение богослова IV-V веков н. э. Августина Аврелия, и взгляды католического мыслителя XVII века Блеза Паскаля, протестанта Серена Кьеркегора, жившего в XIX столетии, представителя православного социализма писателя Ф. М. Достоевского и атеиста-революционера А. С. Герцена. В рамках католической доктрины экзистенциализм уже в XX веке был развит Габриэлем Марселем, в рамках экуменического христианства — Карлом Ясперсом, спекулятивно-мистической философии — Мартином Хайдеггером. Но именно Сартр совершил попытку соединить экзистенциализм с гуманистической традицией. Он прямо отождествляет экзистенциализм с гуманизмом. При этом многие его выводы очень близки к атеистическому антропологизму Фейербаха, хотя он и исходил совсем из других философских источников, синкретически совмещая учения Р. Декарта, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и К. Маркса.

Однако не всякий гуманизм интересует Сартра. Он отвергает обожествление человека, религию человечества, имевшую место, например, в классическом позитивизме О. Конта. По его словам, подобный абстрактный гуманизм, или абстрактный антропоцентризм, как это ни покажется парадоксальным, приводит к фашизму («тоталитаризму» как таковому), поскольку поглощает человеческую индивидуальность неким общественным обезличенным образованием, которое объявляется носителем «общечеловеческих ценностей» и которое отождествляется с государством, церковью, партией или какой-либо другой социальной организацией.1 Этому псевдогуманизму религий и идеологий Сартр и противопоставляет гуманизм экзистенциалистской философии, преимуществом которой является подход к человеку как к «незавершенному процессу», «проекту».

Становление индивида происходит через преодоление состояния «заброшенности» в чуждый мир «другого», что выражается в поступках, совершаемых в острой, противоречивой ситуации общества, где царит неравенство и отчуждение. И если каждый из этих поступков предопределен осознанным, самостоятельным выбором индивида, то это означает становление человека как морального существа. Кроме того, это и есть становление морали как таковой. Вне ситуации индивидуального выбора всякая мораль — мертвая, схоластичная схема. Совершая выбор и при этом, неся за него ответственность, человек сам становится законодателем морали, то есть становится личностью. Бог как источник морали и всяческих совершенств ему становится не нужен. Поэтому-то экзистенциализм является самым последовательным атеизмом. «…Даже если бы бог существовал, это ничего не изменило… Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии», — пишет французский мыслитель, в общем, повторяя в новых понятиях краеугольные идеи гуманистического атеизма Фейербаха.

Именно в учении о человеке как о моральном законодателе и состоит гуманизм экзистенциалистской философии в ее сартровском варианте. Из этого учения следует, что реализовать себя по человечески человек может только в процессе самоосвобождения или какого-либо еще самоосуществления, но никак не путем ухода от мира или подражания внешним образцам.

Другой заслугой Сартра и прочих экзистенциалистов (в особенности французского писателя и публициста А. Камю) является привлечение внимания к так называемым «пограничным состояниям», то есть таким, где человек испытывает нужду или встречается лицом к лицу со смертью. Именно в преодолении этих состояний человек обнаруживает свою подлинность, смысл своего существования.

Рационалистическое видение мира помогло атеистическому экзистенциализму оригинально решить проблему смысла человеческой жизни. С его точки зрения предлагаемое религией и религиозной философией (например, русским философом начала XX века С. Франком) решение этой проблемы обещанием загробного бессмертия, вряд ли можно считать исчерпывающим. Ибо противоположностью человеческой жизни, — если это жизнь состоявшейся личности, морального законодателя, — является не смерть, а бессмысленная, животная жизнь, от которой спасает только практическое самосовершенствование и преобразование индивида и общества, а не религиозные обещания потустороннего бессмертия. В этой связи уместно процитировать американскую писательницу Сьюзен Кац: «Сколько людей мечтает о бессмертии, не зная, как провести ближайший уик-энд!».

Во многом под влиянием философии атеистического экзистенциализма сформировалась гуманистическая теория социальной работы (которую еще называют экзистенциально-гуманистической), испытавшей влияние так же психологов К. Роджерса, А. Маслоу, В. Франкла и Э. Фромма. Основанные на этой теории экзистенциалистские подходы в социальной работе принимают во внимание особую значимость для человеческой жизни пограничных состояний, ситуации выбора и смысложизненных вопросов. Именно это экзистенциалистское измерение социальной работы сообщает ей конкретно-гуманистическое содержание.

Среди других великих мыслителей-гуманистов XX века можно упомянуть католического богослова А. Швейцера, преодолевшего конфессиональную ограниченность и сформулировавшего универсальный этический принцип «благоговения перед жизнью»; социальных философов-неомарксистов Э. Фромма и Г. Маркузе, давших непревзойденную до сих пор критику современного «общества потребления». Их усилиями светское гуманистическое мировоззрение остается наиболее привлекательным среди всех остальных общественных идеологий. Тем более это так, если речь идет об идеологии, способной вдохновлять и направлять социальную работу.

Итак.

Исходя из целей и задач социальной работы, ее идеология должна обладать следующими свойствами:
  1. она должна быть наполнена человеческим, посюсторонним содержанием; человеческие индивиды и их отношения должны в ней фигурировать в качестве наивысшей ценности; посюстороннее человеческое счастье, благо она должна признавать за единственную разумную цель любой деятельности;
  2. поэтому эта идеология должна быть светской, ориентироваться на общечеловеческие ценности и стараться избегать любой конфессиональной, классовой и всякой другой ограниченности;
  3. поэтому эта идеология должна быть рациональной, опираться на научное знание о человеке и природе, на достижения человеческой культуры, имеющие общечеловеческое значение; поэтому, отражая все многообразие человеческих состояний и отношений, эта идеология не должна быть созерцательной; она должна быть моментом практики, преобразующей патологические состояния индивида и общества; иначе говоря, она должна быть частью социально-критического мировоззрения, ориентированного на практическое решение общественных проблем.

Идеологией социальной работы, отвечающей всем этим требованиям, является именно гуманизм как квинтэссенция теоретического наследия мыслителей, чьи взгляды охарактеризованы нами выше.


Вопросы для самоконтроля

  1. Почему именно гуманизм способен служит идеологией социальной работы, адекватной ее целям и задачам?
  2. В чем состоит гуманизм светского характера социальной работы?
  3. В чем состоит разность ортодоксально-христианского и Возрожденческого идеала личности?
  4. Каковы особенности Возрожденческого гуманизма?
  5. Что означает тождество гуманизма и натурализма?
  6. В чем сходство и различие гуманистического мировоззрения Маркса и Фейербаха?
  7. В чем заключается концепция конкретного гуманизма Маркса, и какова его связь с социальной работой?
  8. В чем состоит «новый гуманизм» философии Ницше?
  9. Какой смысл вкладывал Ницше в понятия «переоценка ценностей» и «сверхчеловек»?
  10. Как правильно понимать критику Ницше христианской концепции милосердия?
  11. Какова связь между практикой социальной работы и философией Ницше?
  12. Что нового привнес экзистенциализм в гуманистическое мировоззрение?
  13. Каковы противоречия возникли в гуманистическом мировоззрении в связи с общественным развитием рубежа XIX-XX веков?
  14. В чем заключается гуманизм экзистенциалистской философии Сартра?
  15. Как повлияла экзистенциалистская философия на теорию социальной работы?
  16. В чем состоит вклад в гуманистическое мировоззрение А. Швейцера, Э. Фромма и Г. Маркузе?
  17. В чем состоит ограниченность религиозного гуманизма?


Рекомендуемая литература

  1. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980. — 368 с.
  2. Гуманизм. Статья / Философский словарь. — М., «Советская энциклопедия», 1983. — С. 130-131.
  3. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. / Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-344.
  4. Свасьян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники / Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна; Пер. с нем. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-46.
  5. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — М.: Издательство Московского университета, 1985. — С. 381.
  6. Социальная работа: теория и практика. Учеб. пособие / Отв. ред. д. и. н., проф. Е. И. Холостова, д. и. н., проф. А. С. Сорвина. — М.: «ИНФРА-М», 2001. — 427 с.
  7. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / Маркс К. Социология. Сборник / Пер. с нем. Вступ. статья Ю. Н. Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. — 177-324.
  8. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. / Маркс К. К критике гегелевской философии права; Нищета философии / Пер. с фр. и нем.; Вступ. статьи Л. Аксельрод, С. Булгакова. — М.: Мир книги, Литература, 2007. — С. 43-63.
  9. Маркс К. К еврейскому вопросу / Маркс К. Социология. Сборник / Пер. с нем. Вступ. статья Ю. Н. Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. — 119-156 с.
  10. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология (первая глава «Фейербах») / Маркс К. Социология. Сборник / Пер. с нем. Вступ. статья Ю. Н. Давыдова. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. — 325-410 с.
  11. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер. с англ. А. Л. Шурбелева / М.: «Владимир Даль», 2000. — 541 с.
  12. Ницше Ф. Антихристианин / Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 17-93.
  13. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники / Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна; Пер. с нем. — М.: Мысль, 1990. — С. 231-490.
  14. Фейербах Л. Сущность христианства / Собр. соч. в 2 т. Т. 2. / М.: Наука, 1995. — С. 5-320.
  15. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.: Наука, 1995. — С. 197-322.
  16. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли / Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.: Наука, 1995. — С. 323-426.
  17. Фейербах Л. Эвдемонизм / Собр. соч. в 2 т. Т. 1. / М.: Наука, 1995. — С. 427-475.
  18. Фромм Э. Человек для самого себя / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 19-217.
  19. Фромм Э. Революция надежды / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 218-343.
  20. Фромм Э. Вклад Маркса в познание человека / Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 344-357.
  21. Швейцер А. Гуманность / Благоговение перед жизнью. М.: «Прогресс», 1992. — C 508-509.
  22. Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973. — 343.
  23. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения / Редкол.: И. Т. Фролов и др.; Сост. П. С. Гуревич. — М.: Политиздат, 1991. — С. 463.