Geum.ru

Учебное пособие Содержание Введение Тема Теория социальной работы как учебная дисциплина; научные основы социальной работы. Лекция

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


Философские аспекты теории социальной работы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

Тема 2


Философские аспекты теории социальной работы;

основы научной антропологии


Учение о человеке (антропология) является философским введением в теорию социальной работы. В философском подходе нуждаются многие важные темы, связанные со спецификой этой дисциплины: индивидуальное и общественное здоровье и нездоровье, девиантное и деликвентное поведение, способы и нормы социализации, формы социальной адаптации, жизнь, смерть, умирание, личное и общественное бессмертие, самоубийство и так далее. Ибо раскрытие всех этих тем зависит от того, какой ответ дан на вопрос: что такое человек? Каждая отдельная наука, изучающая человеческий мир, лишь фрагментарно высказывается на эту тему. Необходим синтез их данных, что и совершает социальная философия (или философская антропология), не противостоящая конкретным научным дисциплинам, а связывающая их данные в единую картину.


А \ Человек как социально-деятельное существо

В истории человеческой мысли выкристаллизовались два подхода к пониманию природы человека, и, стало быть, к освещению всей этой проблематики.

Один из них основан на дуализме, противопоставлении духа и материи, души и тела, человека и природы. Впервые он был классическим образом сформулирован древнегреческим философом Платоном и развит в рамках христианской догматики. Но, так или иначе, он представлен во всех религиях и идеалистических учениях. Все они выстраивают иерархию, на одном полюсе которой оказывается внеисторический, внечеловеческий, внесоциальный, сверхъестественный Дух (бог), а на другом — косная, статичная материя, природа. Причем Дух (бог) мыслится как Абсолютный Субъект, как источник действия, движения и жизни, а природа, материя и человек — только как пассивный объект.

Этот подход возник не случайно. Он служил описанию человеческой жизни и осмыслению социальных проблем в условиях допромышленного, докапиталистического общества, когда природа и человек непосредственно противостояли друг другу: крестьянин и земля, ремесленник и сырье, охотник и зверь, жрец и стихия. В этой картине мира адекватно выражалось мироощущение людей той эпохи, когда обычными фактами повседневной жизни были случаи массового голода вследствие неурожаев, массовые эпидемии, когда целые цивилизации исчезали из-за истощения почвы, наступавшего по причине неразвитой агрокультуры. Человек в этих условиях обнаруживал человеческие свойства именно в отрицании природы, в борьбе с ней, в осуществлении над ней господства.

В XIX-XX веках, с развитием промышленного производства и капитализма обнаруживается предел этого отрицания. Сначала это происходит теоретически в трудах представителей новой материалистической школы: Л. Фейербаха, И. Дицгена, К. Маркса, Ф. Энгельса. Среди русских мыслителей в этой же парадигме развивались или начинали развиваться Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен и, в особенности (немного позже, в конце XIX — начале XX века), В. И. Вернадский, который выделил научную дисциплину об отношениях человека и природы — экологию. А затем весь трагизм насилия над природой обнаружился и практически в планетарных масштабах — в реалиях индустриально развитых стран Америки и Европы.

В рамках этой новой мыслительной парадигмы, по крайней мере, у наиболее выдающихся ее представителей — Маркса и Энгельса, и, отчасти, у их старшего современника и учителя Л. Фейербаха, складывается точка зрения, что человечество противостоит природе только постольку, поскольку оно противостоит себе в лице разных классов (то есть по причине раскола общества на классы). Хотя само по себе существование классов и их борьба не были открыты еще английскими буржуазными политэкономами и французскими буржуазными историками первой половины XIX века. Но они трактовали классы и классовую борьбу как вечные социальные формы. Заслуга Маркса и Энгельса в освещении этого вопроса состоит в том, что они показали исторические, социально обусловленные причины классового устройства и классовой борьбы. По их мысли, классовое противостояние — это только преходящее, временное состояние человечества, связанное с несовершенными формами общественной практики. Значит, далее, эти состояния, кроме всего прочего, извращают и связи внутри единого природно-человеческого или био-социального организма. Из этой констатации вытекало, что можно и нужно найти пути выхода из тупика классовой борьбы, найти пути преодоления классового раскола. Этому поиску посвящено их учение о коммунизме как о движении, преодолевающем всякую классовую ограниченность.1

И тем самым вместо дуализма идеалистической философии и религиозных учений ими выдвигался принцип материалистического монизма, органического единства природы и человека. Декларировался он и раньше, но теперь был по-новому интерпретирован.

Материализм французских просветителей, немецких естествоиспытателей XIX века, позитивизма и неопозитивизма, современных биологизаторских школ, таких, например, как бихевиоризм и классический фрейдизм, выражается в том, что при рассмотрении человека приоритет отдается его вещественному или биологическому субстрату, его физиологической или материальной (экономической) деятельности. Причем этот приоритет рассматривается как вечное свойство человека, без всякой связи с историческими условиями его существования. К тому же, будучи материалистами в объяснении одних сфер человеческой жизни, представители этих школ становятся нередко мистиками, пытаясь объяснить другие области человеческого бытия, в особенности те, которые выходят за рамки биологических и экономических факторов — например, художественное творчество. Причина «вульгарности» и непоследовательности этого материализма заключается во взгляде на природу человека как на неизменную, раз и навсегда данную. В том, что он попросту выдает за человеческую природу определенные состояния человеческого общества.

Например, в условиях разделения труда и ограниченного предмета многообразных человеческих потребностей, действительно, экономика и, в частности, материальное производство, является господствующим моментом в масштабах всего общественного развития в целом. Это — исторический факт, на котором строилась в конце XVIII — начале XIX века буржуазная политэкономическая наука (А. Смит, Д. Риккардо и др.). Но этот факт обусловлен конкретными историческими причинами, а не исчерпывает человеческую природу как таковую, не определяет ее в целом. Следовательно, при всем своем кажущемся абсолютном значении, это состояние окажется преходящим, как только изменятся фундаментальные основы человеческого развития.

Любая зависимость человека от внешних факторов, такая очевидная на первый взгляд, трактуется Марксом и Энгельсом как относительная, производная от практической деятельности самого человека.

Такая точка зрения, как уже было сказано, является новой парадигмой в понимании человеческого существа и общества как такового. Она преодолевает ограниченность «вульгарного материализма», а, с другой стороны, не означает, что специфику человеческого существа образует что-то, абсолютно противостоящее природе, сверхъестественное.

Очевидно, что человек, как и любое другое живое существо, испытывает голод, жажду, потребность в дефекации, продолжении рода и тому подобное. Но при этом он лишен животных форм адаптации к природной среде, достаточных для того, чтобы удовлетворять свои потребности. Этим он качественно отличается от животного. Даже при исполнении биологических функций он ведет себя как человек: утоляет голод с помощью ножа и вилки, использует туалет, предпочитает планируемую беременность случайной и т. д. Эти формы удовлетворения биологических потребностей социально обусловлены и являются результатом исторического процесса и производительной деятельности человека. Но даже сам биологический субстрат современных людей изменился и не является таким же, каким был у тех людей, которые, к примеру, жили в каменном веке. Регулярное употребление горячей, мягкой пищи вследствие «приручения» огня сделало более эластичными внутренние ткани человеческого организма и, между прочим, наряду с развитыми многообразными вкусовыми рецепторами во рту, породило зубную боль. Постоянный сидячий образ жизни, более свойственный современному, чем древнему человеку, сказывается на морфологии позвоночника. И так далее.

По мере утраты животных форм адаптации человек, чтобы выжить, вынужден был компенсировать их отсутствие изменением стратегии отношений с внешней природой таким образом, что в то время как слабела его зависимость от биологических факторов существования, укреплялась взаимозависимость внутри человеческой общности, возникающая в силу потребностей совместной производительной деятельности. Предметом активного воздействия, преобразования становится не только внешняя природа, природное вещество, предметом производительной деятельности человека становился и сам человек, вся совокупность отношений между людьми. Причем, все глубокие общественные изменения происходили и происходят вследствие обусловленных историческим развитием фундаментальных трансформаций в самой общественной практике. И для этого мало одного желания индивидов. Всякое общественное изменение — это вопрос главным образом практический, выступающий как результат исторического развития всего общества в целом.

Так, всякая созданная и создаваемая человеком новая вещь, традиция, привычка, навык, означала уже не только новый способ отношений с внешним природным миром, но и новые чувственно-практические отношения внутри человеческого мира. Переход от кочевья к оседлости и изобретение стационарного дома — это не только новое слово в образе жизни и архитектуре, но и новый виток в эволюции семейных отношений. Лук или праща — это не только новое оружие, но и новая специализация во время охоты, новое разделение труда, то есть, опять же, новые отношения и новые социальные функции и роли в человеческой общине. Элементы природы, будь то камень, животное или комета на краю известных областей Вселенной, вовлеченные даже простым актом познания в человеческий мир, благодаря этому раскрывают человеческие способности, которые, в свою очередь, получили развитие при определенном состоянии человеческих отношений и человеческой деятельности, и, стало быть, означают новый тип человеческих связей. Таким образом, всякий объект природы в этом случае включает в себя нечто, выходящее за пределы своего вещественного субстрата, а именно — он отражает степень развитости человеческого мира, особое содержание связей внутри него. Вот почему человеческий объект, по сути, — это вся совокупность общественной деятельности и общественных отношений (В.И.Ленин). Тем более, это касается человеческого организма или его трансформаций, идет ли речь о старости или о младенчестве, о болезни или выздоровлении. Инвалидность, например, — это характеристика не личности, а, скорее, тех социальных условий, при которых патология организма оказывается для нее социальной патологией. Социальные следствия, вызванные телесной ущербностью являются, таким образом, выражением общественного несовершенства. Тоже самое можно сказать и об определенных социальных ролях. Например, буржуа, бюрократ, пролетарий, пенсионер, наркоман, бандит и т. д. — это не только и не столько характеристики человеческих личностей, а, главным образом, обозначение тех общественных отношений, в которых эти личности обретаются и которые определяют их общественное поведение, ограничивают его, сводят все богатство их человеческой природы до выполнения этих социальных ролей. Современная психологическая наука имеет это в виду в теории «стигматизации» — социальной личины, обедняющей проявления личности.

Одним словом, за всеми этими феноменами, за их биологической, вещественной, абстрактно-психологической или абстрактно-социологической формой проявления стоят определенные человеческие взаимодействия — деятельные отношения. Иными словами, за ними находится конкретное историческое состояние общества. Стало быть, вещественное, природное, биологическое не просто синкретически присоединено к социальному, оно преобразовано человеком, окультурено людьми в ходе общественно-исторической практики. Точно так же как и «общественное» не просто прикреплено к индивидуальному на манер природного как какой-то внешний элемент, а подобным же образом является преобразованным индивидом в процессе его уникального, неповторимого практического проживания. Младенец в материнской утробе, просвеченной УЗИ и находящейся под контролем врача — это не просто комок органических тканей, не только продукт половых отношений (и, вместе с тем, не носитель мистического, сверхъестественного «духа»), но результат социальной истории, в том числе и его индивидуальной истории.

Причем, даже в своих низменных «животных» проявлениях человек остается человеком. Так, например, алкоголизм и наркомания среди прочих, имеют и коммуникативную функцию, служа своего рода пропуском в мир комфортного (в понимании данного индивида) общения, пусть эта комфортность и имеет иллюзорный характер. Другими словами, наркомания (и алкоголизм как ее вид) — это, по крайней мере, на первоначальной ее стадии, зависимость не от вещества, а от людей, — зависимость, обретшая патологические формы. Субъектом наркомании является особый тип личности, являющийся одним из проявлений зависимого («авторитарного») психологического типа, впервые описанного Э. Фроммом в книге «Бегство от свободы» (1949 г.). Этот тип личности формируется в определенных общественных отношениях, в особой исторической ситуации.

Утрата животных форм адаптации позволила человеку, практически осваивающему природный предмет, относиться к нему универсально, разносторонне, не так, как животное, привязанное к какой-либо конкретной грани природы. Животное может стать совершеннее человека в рамках узкой специализации (например, нырять глубже или видеть в темноте), но оно отличается от человека тем, что никогда не сменит эту специализацию на другую, не изменяя при этом своей видовой идентичности. Животное «сливается со своей жизнедеятельностью» (Маркс), а человек способен делать ее предметом своего свободного выбора.

В этом универсальном отношении к природе кроется еще одно фундаментальное отличие человека от животного. Если поведение последнего, по большей части, предопределено инстинктами, так называемыми «базовыми потребностями», то человек наоборот, действует как человек, только будучи независим от них; лишь тогда он «творит не только по мерке своего вида, но и по законам красоты» (Маркс). Этот тезис нового учения о человеке (восходящий к И. Канту) развит в теории самоактуализации личности и иерархии потребностей американского психолога и философа XX века А. Маслоу.

Из универсального практического отношения человека к природе следует еще одно отличие его от животного: для последнего связи с природной средой являются определяющими. Обмен веществ с природой у животного стихиен и неподконтролен ему. Оно главным образом адаптируется к среде, а не изменяет ее. Средовая адаптация как доминирующий стереотип поведения — это атрибут животного, а не человеческого существования. Человек же обмен веществ с природой регулирует в процессе своей сознательной производительной деятельности, как раз благодаря этому и не сливаясь с животным и природным миром. В этой связи следует заметить, что эволюционная теория, помещенная в контекст нового материалистического — антропологического — учения, говорит именно о том, что человек вышел из природного универсума, а не о том, что он в нем остался. Учения об антропогенезе Дарвина (а так же других эволюционистов) и Энгельса (имеется в виду его трудовая теория антропогенеза, дополненная новыми данными о генетической мутации, о роли воображения и т. д. и восходящая к учению Гегеля о воспитании человека трудом) — это две разные теории, относящиеся друг к другу так же, как физика Ньютона относится к физике Эйнштейна: концепция Энгельса не опровергает эволюционную теорию, а включает ее в себя в качестве существенного, но не полного элемента.

Таким образом, в ходе производительной деятельности человека обновляется не только предметный мир, мир вещей, природа, но появляется новый мир, вторая природа — общественность или социальность как таковая, становящаяся между человеческим индивидом и «первой» природой, еще необработанной и неосвоенной. Человек создает новую форму движения материи — социальную. Действие биологических, эволюционных законов (описанных Ламарком, Дарвином и другими эволюционистами) сначала дополнялось, а затем и вытеснялось действием законов общественно-исторических.

Человеческий индивид становится человеческим индивидом только благодаря взаимодействиям (отношениям) с другими человеческими индивидами в ходе производительной практики, и только поэтому он становится общественным индивидом. Ребенок, потерянный в лесу или по другим причинам проведший детство без общения с людьми, как свидетельствуют примеры многочисленных «Маугли», не сможет стать полноценным человеком. Даже будучи позже приобщенный к общественной жизни, он будет испытывать дефекты речи, коммуникационные проблемы, заторможенность интеллектуального развития и т. п., и тем их будет больше, чем больше времени он провел без людей. Люди, испытавшие после инсульта потерю памяти и деформацию своей идентичности и своих социальных функций, восстанавливали их не только благодаря медицинским средствам реабилитации соответствующих участков мозга, но и благодаря тому, что вновь (хотя бы частично) практически включались в привычные для них общественные связи, активно участвовали в них. Следовательно, общество, общественные связи предстают как существенный, необходимый элемент индивидуального бытия человека и самой очеловеченной телесности. А общественная практика — как средство освоения общественных связей. Очеловечивание равнозначно социализации, многостороннему освоению и присвоению отношений с другими людьми в ходе практической деятельности. Человеческий индивид не обладает раз и навсегда данным набором одних и тех же свойств и качеств, а представляет собой процесс их становления, процесс их социально обусловленного формирования. Музыкальное ухо не существует до прослушивания музыки, а формируется во время его и является не только результатом эволюционно-биологического процесса, но и продуктом развития музыкальной культуры человечества. Впрочем, подобным же образом можно выразиться о человеческой телесности как таковой, о любом органе человеческого организма, будь то нога футболиста, глаза художника или вестибулярный аппарат альпиниста-скалолаза. Развитие человеческих органов, обусловливающее развитие разнообразных талантов и способностей есть результат не мистических «интуиций» или влияния сверхъестественной «духовности», а продукт культурного саморазвития всего человечества, включая и данного индивида. Не только сексуальные отношения и не только биологическое развитие, но все многообразие общественных сфер, взятое в единстве — экономика, политика, искусство, религия и т. д. являются сферами производства человеческого общества и человеческого индивида (Маркс). Общество как ансамбль отношений, взаимодействий между людьми («ансамбль социальных отношений» (Маркс)) представляет собой естественную среду обитания и воспроизводства человека, в которой он обнаруживает свои человеческие свойства. В текучести, постоянной изменчивости этих отношений, в их развитии разворачивается, воплощается то, что философы называют человеческой сущностью — то есть средоточие того, что отличает человека от остальных феноменов природы.

Можно сказать и проще: сущность человека составляет не то, что проявляет обособленный индивид как неизменное сверхъестественное свойство (таковым часто называют абстрактную «духовность» или абстрактную, врожденную «общественность») а то, что происходит между индивидами. Общество так же не есть внеличностная сила, нависающая над отдельно взятым человеком, оно как бы «встроено» в самую человеческую физиологию и психологию, в человеческие потребности, желания, мотивы, виды деятельности как внутренняя общественность индивида, как его естественная потребность. Э. Фромм, продолжая эту мысль Маркса, предложил описывать взаимное влияние человеческих индивидов с помощью понятий «социальный характер» и «социальное бессознательное». Эти два феномена выполняют роль посредников между индивидом и общественным процессом в целом. Социальный характер представляет собой совокупность поведенческих навыков, помогающих индивиду функционировать в данном обществе. Социальное бессознательное составляет ряд неосознанных индивидом социально детерминированных влечений, выполняющих ту же функцию.

Итак, качество общественности-человечности индивид обретает в процессе взаимодействия с другими людьми, в процессе общественной производительной практики. Вот почему сущность человека не просто «социальна», но социально-деятельна. В совокупности деятельных отношений людей друг с другом в ходе исторического процесса раскрывается собственная природа человеческих индивидов.

В этом смысле понятия «общество» и «человеческий индивид» — тождественны, ибо обозначают одно и тоже явление — межчеловеческие отношения. Только в первом случае речь идет об их развернутом состоянии, а во втором — о состоянии их свернутости, об их концентрированном выражении: как в капле воды отражается океан, так в человеческом индивиде отражается общество, в котором он живет и в котором деятельно участвует. В этом смысле — каждый человеческий индивид является субъектом своей общественности, своей общественной природы. Человек, таким образом, является единственным существом, делающим самого себя своей целью, в то время как всю остальную природу — своим средством (И. Кант; позже это положение развил Маркс).

Взаимодействуя с внешним миром в ходе производительной деятельности, человек оказывается способен отличать (осознавать) чужие и свои связи, то есть, отличать себя и объект — всю человеческую практику, всю совокупность межчеловеческих практических взаимодействий. Проще говоря, он оказывается способен отличать себя и наследие прошлых поколений, себя и просто другого человека или себя как другого.

На способности к этому отличию основано самосознание. Оно, таким образом, сформировалось и формируется в ходе производительной деятельности и только потому предметно, содержательно. Его содержание составляют отношения индивида с самим собой и с окружающим миром. Можно сказать, что оно само по себе, со стороны своей содержательной предметности, является отношением между людьми, между «Я» и «Ты» (Л. Фейербах), или «осознанным социальным бытием», осознанными социальными отношениями (Маркс), или «интенцией» (Э. Гуссерль) или «интерсубъективностью» (Сартр), или диалогом (М. Бахтин). Все эти определения, данные этими разными мыслителями, по сути, схватывают одно и тоже свойство человеческого самосознания: притом, что его носителем является индивид, оно, вместе с тем, предметно, социально, обращено вовне, к другому индивиду.

На способности индивида различать себя и объект, основан и человеческий разум. Самосознание и разум составляют существенные элементы духовной деятельности человека. Обладая ими человек оказывается способным осознавать свою жизнедеятельность, не сливаться с ней, делать ее многообразные формы предметом своего свободного выбора. Благодаря этому он, собственно, и является субъектом своей жизнедеятельности.

Часто в научно-популярной и даже учебной литературе, находящейся под влиянием социал-дарвинизма, употребляют термин «общественное животное». Это верно применительно к животным, приспособленным к человеческой среде, например, к домашним кошкам и собакам. В этом случае этот термин просто фиксирует их зависимость от человека. Но неверно так называть живые существа только потому, что они в условиях дикой природы живут стаями или большими группами, как, например, муравьи, термиты или пчелы. Их совокупность образует не общество в человеческом смысле, а, скорее, изолированную особь данного вида. Отдельная рабочая пчела — ничто без матки и без другой рабочей пчелы. Сама по себе она не представляет вид. Отдельная пчела — только воплощенная функция, орган единого пчелиного организма — пчелиной семьи. Целое здесь довлеет над частью, особью таким образом, что особь обнаруживает свои видовые свойства только в состоянии, подчиненном целому. Целое существует как сумма связей односторонне зависимых друг от друга особей, лишенных индивидуальности. Если убить одну пчелу, в принципе для пчелиной семьи ничего не изменится: через некоторое время ее место займет другая, на нее похожая.

Происходит это по той простой причине, что животная особь в данном случае, даже в самом биологически зрелом своем состоянии, не в состоянии стать субъектом внутренней связи общности. Ее производительная деятельность есть выполнение инстинктивной, раз и навсегда данной программы определенного биологического вида, заложенной в генах. Предметом этой деятельности есть непосредственное природное вещество (к примеру, пыльца), но не сама эта особь и не ее связи с подобными ей, от которых она себя не отличает. Она изменяет природное вещество, но не себя и, следовательно, не свою общность. Поэтому она не способна произвольно варьировать программу своих инстинктов. Животное может создавать изумительные вещи, которые человеку очень трудно или даже невозможно повторить (например, мед), но оно не в состоянии ни ошибаться, ни импровизировать при их создании, ни ухудшать, ни совершенствовать их. Оно даже может использовать орудие для достижения своих целей, подобно тому, как это делает обезьяна, с помощью палки достающая с дерева плод. Но она делает это так же инстинктивно, будучи не способной изобрести новые технологии и тем самым изменить свои отношения с внешней природной средой. Короче говоря, животное не творит, а воспроизводит программы, сложившиеся в результате биологической эволюции, подчиняясь природным законам. Этим животная деятельность отличается от человеческой, животная особь — от человеческой индивидуальности, совокупность животных особей (животная семья, стая, стадо) — от человеческого общества.

Из этой общей картины человеческого мира следует очень важное методологическое правило. Оно касается интерпретации фактов социальной жизни.

Ни один из них не является самодостаточным, как, например, в социологическом позитивизме, дающем плоское отражение общественного бытия. Факт господства или просто наличия определенного политического режима, идеологии, религии, поведенческой нормы или факт распространенности той или иной социальной патологии еще ничего не говорит об их действительной социальной природе, а уж тем более ничего не говорит об их истинности. Победа фашизма в 1933 году в Германии мало свидетельствовала против необходимости сопротивления ему, точно так же как и факт нынешнего почти повсеместного помешательства на почве религии, эзотерики и мистики мало свидетельствует в их пользу. Рассматриваемый в историческом контексте, всякий факт общественной жизни обнаруживает свою противоречивую природу, что подчеркивает относительность его оценки. Истина этих явлений содержится не в них самих, взятых абстрактно и изолированно, а в исторической перспективе их развития, в их практическом воплощении. Так, сейчас уже очевидно, что религиозное возрождение, начавшееся на волне демократизации российского общества в конце 80-тых годов XX века как реакция на советскую репрессивную идеологию, как выражение протестного движения, приводит к противоположному результату — к формированию новой авторитарной личности и новой репрессивной идеологии, несовместимой со свободным духовным развитием.

Свою природу социальные феномены раскрывают только в конкретном историческом контексте и в историческом движении, включающем и перспективу дальнейшего, будущего развития, самоотрицания. Прошлое и будущее всякого общественного феномена или института — его небытие — входят в его наличное состояние как существенные элементы его наличного социального бытия. Будущее — не иллюзия, оно существует в настоящем как его возможное состояние, как реальная тенденция его развития, реализуемая в общественной практике. Всякий феномен общественной жизни или всякий общественный институт, таким образом, необходимо рассматривать не только с его внешней, формальной стороны, но и с внутренней, содержательной, историко-социальной.

Например, самоубийство — явление очень древнее, но нельзя объявлять его «вечным» спутником общественной жизни. Так, есть ритуальный суицид или суицид по религиозным мотивам (вроде самосожжения русских раскольников), который самоубийцами вовсе и не осознавался как собственно суицид, ибо ему приписывался мистический смысл духовного преображения и приобщения к лучшей, высшей жизни. Но есть суицид, предметом которого является определенное состояние индивида, ставшее для него невыносимым, довлеющим над ним, и не позволяющим ему осознать или практически реализовать иные, более приемлемые, состояния. Такой пример суицида описан И. Гете в романе «Страдания молодого Вертера» и философски проанализирован Л. Фейербахом в работе «Эвдемонизм». Далее, можно вспомнить о суициде во имя моральных ценностей («героический суицид»), например, подвиг Александра Матросова, ценой своей жизни обеспечившего выполнение боевой задачи во время Великой Отечественной войны. Очевидно, что к этим видам суицида религиозный или ритуальный суицид не имеет никакого отношения: это разные по своему идейному, психологическому, историческому и социальному содержанию феномены. Но так же очевидно и то, что все эти виды суицида производны из определенных общественных состояний, объединенных одной общей чертой — в них жизнь индивида погружена в непознанные, стихийно развивающиеся человеческие отношения. Характер этих отношений таков, что способен заставить человека выбирать между бессмысленностью, «животностью» существования и осмысленностью, человечностью смерти. Однако историческая, социальная обусловленность самоубийства вовсе не говорит в его пользу. Если причины его сводимы к состоянию общества, то есть к состоянию человеческих индивидов и отношений между ними, то, стало быть, мы имеем дело с исторически преходящим феноменом. Гетевский Вертер способен был бы передумать, если его возлюбленная Лотта открыла перед ним свои объятья. Ведь для него главное — не смерть сама по себе, а любовь Лотты, то есть другое состояние отношений с ней. Подобное острое переживание неразделенной любви свойственно особому психологическому типу людей, сформированному в особой культурной и социальной ситуации, в данном случае — в эпоху романтизма. Но подобное поведение невозможно ожидать от ортодоксально верующего христианина, для которого любовь к женщине не столь важна, как любовь к богу.

Следовательно, чтобы постичь действительное содержание тех или иных общественных явлений, необходимо рассматривать их как не вечные, а преходящие, ограниченные состояния общества, обнаруживающие свой действительный смысл только в общем историческом контексте. В практическом отрицании этих ограниченных состояний и реализуется, раскрывается человеческая природа, обычно связываемая с так называемыми «вечными ценностями». Точно так же происходит и развитие личности — как ее постоянная самокритика в процессе практического самосовершенствования, практического воплощения культурных ценностей.

Эта методологическая установка исключает спекулятивный и идеологический схематизм в изображении общественных явлений.

Итак.

Сущность человека раскрывается в его социальной практике и представляет собой ансамбль отношений между людьми — общество как естественную среду человеческого обитания. Человеческий индивид, однако, не противостоит абстрактному «обществу». Он является, сознательно или бессознательно, социально-деятельным существом и участвует в созидании данных общественных связей. Понятия «социальные отношения» и «общественно-историческая практика» являются базовыми для характеристики человеческого бытия.

Если, таким образом, в естествознании материалистическое учение на вопрос «что первично?» отвечает: «первична материя, природа», то в области общественных наук этот же вопрос звучит уже как: «кто субъектен?» и новый материализм на него дает такой ответ: «субъектен человек». Таким образом, в этом учении последовательно реализуются и гуманистический оптимизм и антропологический подход. Можно сказать, что антропологизм и этот новый материализм методологически тождественны друг другу.