Протоиерей владислав свешников очерки христианской этики
| Вид материала | Реферат |
- Русской Православной Церкви, касающихся вопросов христианской этики, нравственных проблем,, 34.88kb.
- Протоиерей Серафим Соколов. История Христианской Церкви (начиная с 4-го века) Глава, 356.72kb.
- Вопросы для подготовки к зачету по дисциплине «основы этики», 58.69kb.
- План Теологическое обоснование морали в средневеково-христианской этике. Моральная, 159.26kb.
- Протоиерей Григорий Дьяченко Борьба с грехом Благословение Свято-Троице-Серафимо-Дивеевского, 777.44kb.
- Высшие богословские курсы при мпда, 235.39kb.
- Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
- Первая треть XIII в.) (примерный план раскрытия темы), 37.28kb.
- Протоиерей Евгений Левченко, иерей Александр Егоров, Лаптев Л. Г., академик, проф, 62.51kb.
- Курс «Основы религиозной культуры и светской этики» Модуль «Основы светской этики», 68.6kb.
Значение этой последней нравственной категории настолько велико, что ею определяется главный смысл богослужения (еехаристия). Обычное пони-мание этого термина в нравственном аспекте - стремление, так сказать, к "опла-те" за полученное добро - также воздать добром, то есть, таким образом, благо-дарение всегда воздается за что-то. Иными словами, благодарение есть некое реактиеное психологически-нравственное качество и жизненная установка. Но религиозное сознание придает этому почти бытовому и не очень глубокому по-ниманию и иные смыслы. Так, в известном псалме 102 "Благослови, душе моя, Господа" и автор, и молящийся читатель призываются, прежде есего, к глубо-кому нравственному осознанию этого "за что", и оно, это осознание и пережи-вание его, и оказывается, по сути, содержанием благодарения.
В известной евангельской притче о десяти исцеленных прокаженных, из которых лишь один вернулся, чтобы возблагодарить Божественного Исцелите-ля, Господь показывает, что сущестео благодарения не в отеетной реакции самой по себе, как это обычно представляется, но в содержании этой реакции. Господь похвалил исцеленного самарянина не просто за то, что у того возникло чувство благодарности (едва ли можно предположить, что у девяти других та-кого чуестеа не было), но за то, что он явил ее какрелигиозное дело.Х) еернул-ся к Господу; 2) пал ниц пред ногами Его; 3) воздал Ему хеалу. Таким образом, на примере благодарения легко можно видеть, как почти бытовое психологиче-
565
ское ощущение трансформируется в нравственно-религиозное внутреннее дви-жение.
Так же обстоит дело и со всеми другими "психологемами", производными от благости в нравственно-религиозной жизни. Так благодушие как вид на-строения или даже темперамента слегка флегматически доброжелательного ти-па в религиозном переживании становится постоянно-императивным устройст-вом (2Кор. 5,6,8), связанным с верой и особенно необходимым в скорбях, не-мощах и тому подобных ситуациях. Также благоразумие почти из филистер-ского здравого смысла становится характеристикой религиозного нравственно-го рассуждения.
Все другие "благостные" слова - и вовсе из религиозного лексикона, и вне его уместны разве что как стилистическое упражнение. Это значит, что такие слова исключительно религиозно-нравственное содержание. Благогоеение во-обще чувство, сродни страху Божию, направляемое по отношению к Богу и всяческой святыне, в котором раскрывается и понимание чистой высоты всего, что связано с Богом, и необходимости собственного смирения пред этой высо-той, и прочее. Благочестие - весь строй внешних и внутренних действий, в ко-торых реализуется практика религиозной жизни: и молитва, и пост, и разнооб-разные церковные требы, которыми на свою потребу окружает себя религиоз-ный человек, и чтение Евангелия, - все это виды благочестия. Таким образом, все, что связано с благом, добром, дает в своей совокупности то положительное внутреннее устройство, которое составляет нравственное содержание возрож-денного нового человека.
Бог есть любовь, а потому эта любовь раскрывается в созданном Им мире как добро, благо. Оно передается творениям, и, прежде всего, разумно-свободным, то есть человекам, как энергия Божественной благодати для ее благоусеоения и благоустроения их жизни на основании высших нравствен-ных законов. Тогда становится понятным и достижимым подлинное блажен-стео, прежде туманное и беспредметное, но открывающееся по мере воспри-ятия и осуществления Богоблагодатного закона, заповеди. В отношении к Бо-гу, оно состоит, прежде всего, в слышании Божественного благоеестия, благо-еестеоеания (Евангелия) о приблизившемся Царствии Божием, и услышавшие
566
это благовестие сами становятся благоеестниками и, получая благослоеения от Творца, оказываются источниками благословений. Направляя к Нему свои чувства в трепете благогоеения, они выстраивают свою жизнь по внешним и внутренним чинам традиционного и вместе с тем личностного благочестия, они благодушестеуют, потому что в их жизни нет расстройства, а все - благо-чиние и благоустроение. В благоеолениях Божиих протекает их благослоеен-ная жизнь, наполненная благодарениями за все милости Божии, которые они сознают и переживают в своей жизни, как общего порядка, так и индивидуаль-но направленные. В поведении таких людей более всего раскрывается благо-нраеие, в отношении к другим людям - благожелательстео, их разум источа-ет благомыслие, ибо настроен благоразумно. Благотеорительность как норма нравственной деятельности выравнивает и генетику их до уровня благородст-еа, ибо во внутреннем человеке оживает благосердие. Их внешняя деятельность по всем признакам благопристойна, благоприлична и благоеоспитанна и не выходит из пределов благообразия. Кажется, что даже сами условия, в которых они действуют, благоприятны. И они ищут для себя во внешнем мире не лиш-нее, но лишь благопотребное. И на языке у них не многоглаголание, но благо-глаголание. Когда нужно что-либо делать быстро, это не спешка, но благопос-пешение, и потому всякое дело оказывается благоеременным, а порою и обду-мывается заблагоеременно. Забота о нормальном исполнении дела становится у них благопопечением. Они созидают твердость церковного единства, которое отзывается как благостояние. И даже имущественная сторона жизни, направ-ленная на добро своим ближним определяется как благосостояние. Любое же-лание, окрашенное нравственными смыслами, перерождается в благоизеоление, а будучи постоянным, постоянно в Божественных смыслах и осуществляется как благоеоление. И даже звуки и запахи в эстетике нового человека чувству-ются в единстве благозеучия и благоухания, которые порою предлагаются как образы духовных категорий (например, "благоухание святости"). И неслучайно один из типов святости определяется словом "благоверный".
Таким образом, имеющее центральный смысл в метафизике нравственной жизни понятие добра может возвышаться до духовного и религиозного блага, которое во всей полноте прикладных значений и предложенных смыслов узна-
567
ется как благодатный евангельский закон, переживание которого в практике духовной жизни и составляет блаженстео. Благо с выхолощенным духовным содержанием, хотя и остается метафизическим добром, но - без христианской нравственной конкретности, в которой и содержится положительный реализм внутреннего делания человека. Но и добро может быть еще более выхолощен-ным, когда в нем останется исключительно психологическая бессодержатель-ность индивидуального содержания, которое заключается в плоском ощуще-нии: "Мне хорошо". И этого довольно. В таком ощущении нет нравственного содержания ввиду его полной независимости. Независимости - как ни удиви-тельно - даже от свободы. Но именно такая кажущаяся независимость пред-ставляет собою в нравственном понимании худший вид зависимости - зависи-мости от своих ощущений. "Сокровенный сердца человек", подлинно незави-симый, реализуется лишь на путях нравственной свободы.
Труднее этого нет ничего как в постижениях, так и Стояние
в практике. В простом позитивном размышлении, по-
е сеоооое мимо нравственной практики свобода может быть по-
нята лишь весьма ограниченно и почти всегда хоть
сколько-то искаженно, потому что по сути своей свобода есть функция Святого
Духа ("Где Дух Господень, там свобода"). И поскольку свобода есть реальность
Бога и божественного бытия, то лишь она и освобождает человеческую лич-
ность Своей истиной: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными"
(Ин. 8,32). Истина освобождает, но только - истина познанная, ставшая извест-
ной и усвоенной. Она освобождает, прежде всего, от иллюзий, потому что ил-
люзии держат в плену.
Как это далеко от того полу-гуманистического, полу-бытового ощущения свободы, при котором в ней видят лишь некоторый комплекс условий для са-моосуществления личности. При внутреннем, субъективном осмыслении этого комплекса, свобода превращается лишь в форму или реализацию своеволия. На бытовом уровне, если спросить почти любого философски неразвитого челове-
568
ка: "Что такое свобода?", он ответит: "Это когда я могу делать все, что хочу"; то есть свобода при этом приобретает почти физиологический оттенок. Простым дополнительным коррелятом такого "внутреннего", точнее субъективного ощущения свободы является внешнее понимание: "Чтобы мне не мешали", то есть набор внешних мер и обстоятельств, если не благоприятствующих, то, по крайней мере, и не мешающих любым, даже самым нелепым представлениям и действиям. Например, жена не мешает мужу пить через день пиво с друзьями -свобода! В курилке дозволяется целый час "протрепаться" с сослуживцами о парламенте и президенте - великолепная свобода! Начальник не "наезжает" со своими глупыми решениями - дивная свобода! Ты не в тюрьме, а на воле - это уж совершенная свобода!
Такое почти карикатурное понимание свободы возможно потому, что в нем содержится пусть искаженная, но - дейстеительность. И правда, свобода реализуется там и тогда, где и когда она оказывается не еынужденной ни внешними, ни внутренними по отношению к человеческому духу обстоятельст-вами. Но в таком случае свобода есть исключительно внутреннее качество че-ловеческого духа, всегда ему присущее, и только сам человек оказывается спо-собным предать свою свободу, возлюбить более рабство, хотя и не всегда по-нимая это. Свобода есть свойство исключительно личностное, прежде всего, относящееся к Божественной Личности, а затем и к человеческой, ибо в каждой человеческой личности живет образ Божий.
В нравственной действительности свобода всегда реализуется в возмож-ности выбора, который обычно лишь психологически представляет собой аль-тернативную возможность, объективно же - безальтернативен. Так первый че-ловек, Адам (и Ева), имел психологическую свободу вкусить от древа познания добра и зла и использовал ее; объективно же была лишь одна возможность - не екушать; и он ее не использовал. Так обстоит дело в истории человечества в большей части выборов, вслед за первым: реальности предпочитается иллюзия; истине - ложь; духу - автономная плоть; свободе - вынужденность.
В реальности нравственной жизни ежедневно и постоянно возникает проблема выбора. И даже если это не всегда выбор между отчетливо выражен-ными и обозначенными добром и злом, сам материал выбора имеет нравствен-
569
ную окраску, порою едва ощутимую, и то обычно на подсознательно интуитив-ном уровне. Это низший, начальный уровень реализации нравственной свобо-ды. С этого уровня совершается восхождение на связанный с ним другой уро-вень, который апостол Павел назвал свободой от греха (Рим. 6,7,5-23). Если первая свобода, онтологичная по природе, в нравственном смысле является лишь формальным условием, необходимым для совершения нравственного вы-бора, то вторая оказывается результатом долгого пути реализации верных нрав-ственных выборов, в каждом из которых умерщвлялось порабощающее дейст-вие греха, а значит - возвышался уровень освобожденности и увеличивалась реальность богоподобия. "Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (Рим. 8,2). Но этот "совершенный закон, закон свобо-ды" (Иак. 1,25), закон духа жизни во Христе Иисусе, закон благодати совер-шенно иной по своей структуре и содержанию и по своему действию в освобо-жденном человеке, чем любой иной высокий нравственный закон. Он освобож-дает даже от "рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8,21). И это "свобода славы детей Божиих" есть высочайшая степень нравственной свободы, то есть, такой нравственной независимости, которая почти уже за пределами нравственности, ибо там уже действует Дух Господень (2Кор. 3.17). Именно к "стоянию в свободе" в этом смысле через апостола Павла призывает церковь (Гал. 5,1). Но этот чистейший разреженный горный воздух свободы выдержи-вают немногие и ненадолго, опускаясь вновь в привычные низины всякого рода зависимостей, в том числе и нравственных, да еще и оправдывая себя тем, что проявления такого рода высочайшей независимости, почти абсолютной свобо-ды - так легко сбиваются на абсолютное же своеволие. Это правда, но не по ка-рикатурам же судить о высоких реальностях.
«Стояние в свободе» - хотя и стояние, но динамичное, знающее в нрав-ственном отношении некоторые этапы. Во-первых, необходимо признать свою зависимость, свободно возненавидеть своеволие и вступить с ним в борьбу как с мнимой свободой; и наконец, принять то, что прежде казалось рабски долж-ным - как свободно-желанное.
"Стояние в свободе" - дело трудное. Кажется, всем дорога свобода, но, увы! - лишь в тех пределах, которые устанавливает собственное ощущение, и
570
которые не требует работы. Стояние - это совершенная нравственная реши-мость не уступить никакому рабству, что трудно не только на вершинах, но и на значительно более низких уровнях, где "закон плоти" желает поставить че-ловеческую личность в зависимость от себя либо через плотоугождение, либо через слишком большое значение, которое придается автономной аскезе. Но "нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу" (Рим. 8,1). "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти" (Гал. 5, 13). Угождение плоти - одно из пер-вых препятствий, которое предстоит преодолеть тем, кто поставил для себя за-дачу стояния во нравственной свободе.
Необходимость внутреннего делания исходит, в Тело -
частности, из того, что законы плоти и угождения ей,
Храм Ьожии ЖИВущИе в Ветхом естестве, являются одним из глав-
ных препятствий на путях внутреннего освобождения.
Сама плоть человека в ее первозданном значении и красоте представляет собой
одну из высоких ценностей тварного мира. "Не знаете ли, - пишет апостол, - что
тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бо-
га..." (ІКор. 6,19) Но этот храм искажается грехопадением, в результате которо-
го в сознании и переживании тело приобретает автономный характер. В мир
человеческого бытия входит смерть, и в силу этого тело становится подвержен-
ным закону тления. Воскресение Богочеловека дает возможность преображения
телам, восстановления их в первозданной чистоте и святости. Возможность
становится действительностью в зависимости от того, во-первых, ищет ли че-
ловек, стремится ли он к такому преображению, и во-вторых, делает ли он что-
нибудь для достижения этой цели, и насколько точны его действия.
Этому предшествует догадка о несколько ином назначении своей приро-ды, своего тела, чем простое исполнение физиологических функций, да и то обычно с явным греховным избытком. Эта интуитивная догадка становится безусловным знанием лишь религиозно, точнее, лишь в принятом христианском вероучении, преимущественно же - в учении святого апостола Павла о теле как о храме Святого Духа и об искажении этого храма. Такая догадка о значении
571
своего тела - далеко не общее достояние. Более того, чем более общество ухо-дит от религиозных основ жизни, тем ниже его нравственный уровень, что, в частности, выражается во все более всепоглощающем стремлении к удовлетво-рению похотей плоти, господствующем в значительной части этого общества.
При усиленном воздействии "мира" вырваться из его плена чрезвычайно трудно. И только порою мерцающие слабо сигналы стыда при особенно силь-ных плотских падениях свидетельствуют о том, что еще не все потеряно. Вы-рваться все-таки можно, как бы это ни было трудно (особенно трудно для мо-лодежи). Это трудно в связи с тем, что функции питания и воспроизведения по-томства органически присущи человеческой природе, а потому психологически кажется свойственным придавать им самостоятельное значение. В условиях общественной жизни, пораженной нравственным безразличием, реализация этих функций приобретает несомненно греховный характер; общественному сознанию становится даже непонятно, как может быть иначе. Соответствует этому и жизненная практика. Так почти все стараются вкушать пищу болыпе и вкуснее, чем это требуется по природе, порою до очевидной извращенности; в еще большей степени это относится к супружеским отношениям, которые те-перь все реже совершаются именно для сеоей функции - деторождения, а лишь для получения специфического "удовольствия".
Таким образом, если даже нейтрально-физшяотическое, автономное пе-реживание телесного назначения в порядке необходимости стало редкостью по сравнению с "чисто" греховным, что говорить о духовных перспективах в этом смысле? Почти совсем фантазией может показаться нормальное предложение апостола: "Едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Бо-жию" (ІКор. 10,31). Для нехристиан это вообще находится в заоблачной дали теории либо беспредметной и туманно-идеальной, либо романтически наду-манной и к реальности жизни совершенно неприложимой.
В самой глубине сердца у каждого нормального человека, хотя бы време-нами, является ощущение высокости своего назначения, чему и пытается про-тивостать господство плоти. Но даже для среднего христианского сознания вы-сокое отношение к проблемам плоти реальностям бывает редко и становится возможным лишь в результате внутреннего подвига, когда понятие о теле, как о
572
храме Святого Духа усваивается умом. Такой подвиг труден потому, что обыч-но (и естественно) для рассудка простое противопоставление: либо служение требованиям плоти как своего кумира или, по крайней мере, господина; либо для преодоления стыда от переживания своей низости избирается единствен-ный выход: презреть плоть, а с нею вместе и все материальное.
Так и поступают некоторые философские, религиозные и нравственные учения; подобными же, на инстинктивном уровне ощущениями наполнено по-лу-бытовое сознание многих вполне порядочных людей, и потому некоторые христиане, преимущественно близкие к упрощенно-монашескому типу, скло-няются к осознанию греховности или, по крайней мере, низости есего плотски-материального и этим совершают существенную богословски-нравственную ошибку. Они либо склоняются к нечестивому дуализму, инстинктивно призна-вая рядом с Богом почти равную Ему силу, ответственную за мировое зло. Либо они тоже инстинктивно признают, что в создании Божием, в материи, по акту и по сути содержится зло, а тем самым считают Бога ответственным за создание зла, что тоже богохульно и нечестиво.
Это тем более неприлично, когда речь идет о высшем создании Бога - че-ловеке. В созданное из материи тело, поразительно сложное и замечательное по своей многосистемной конструкции, по библейскому образу Бог "вдунул" дух, и человек стал представлять двусоставное единство, в котором тело и стало вместилищем Духа, "храмом Духа Святого", по слову апостола, органично с ним связанного. И это теоретическое знание, созерцательно переживаемое, единственно верное, противостоит как автономному использованию тела и служению ему, вполне рабскому, так и превозносительному презрению к мате-риально-телесной природе, унижению творения Божия. Подлинно чистое со-зерцание принимает нравственно-аскетический характер, когда конкретное зна-ние о своей природной искаженности наполняет глубокой печалью сердце че-ловека, чувствующего идеальную чистоту тела как храма Святого Духа и одно-временно искаженность этой чистоты на практике. И для того, чтобы восстано-вить искаженный храм, он ищет в своем сердце и в жизни возможностей очи-щения; тем самым, по слову преподобного Нила Синайского, "кто любит чисто-ту и целомудрие, становится храмом Божиим" (Добротолюбие). И это потому,
573
что, по слову того же святого, "в чистоте обитает великий свет, и радость, и мир, и терпение" (то есть свойства святой Божественной личности). Видение тела как храма Духа Святого есть результат того аскетического процесса, кото-рый составляет основание всего аскетизма, то есть воздержания, а в частности, и телесного поста.
Пост телесный, разумеется, есть частное, но Пост
наиболее известное проявление в обыденной аске-
и еозоержание ТИческой жизни общего принципа воздержания. В
свою очередь, воздержание выражает проявление
победы над любыми автономными стремлениями индивидуальности, в том
числе автономией плоти. По обычному церковному сознанию пост бывает ду-
ховный и телесный. Они органично соединены между собой так, что, по цер-
ковному суждению, один без другого неболыпую приносит пользу. Более пра-
вильным будет сказать, что и телесный пост также является, внутренним дела-
нием, иначе он представляет собою не больше, чем реестр гастрономических
запретов, что для религиозной жизни было бы странно и даже унизительно.
Внутреннее делание - это, прежде всего,