1 Проблема познаваемости мира в истории философии

Вид материала

Документы

Содержание 1.2. Проблема источника познания в европейской философии Нового времени 1.3. Уровни развития знания. Основные этапы возникновения и формирования науки 1.4. Некоторые общие аспекты научного знания и уровни развития научного знания 1.5. Проблема абсолютности и относительности знания в истории философии и в науке 2.1. Вводное замечание 2.2. Эмпирический уровень научного познания и понятие «факт» 2.3.1. Несколько предварительных слов 2.4. Взаимоотношения эмпирического и теоретического уровней научного познания В и связанный с ним гиперзаряд Y. 4пр тогда как для одномерного случая решение будет иметь вид ip = r/2v, (г X. Следовательно, координата электрона будет измерена с неопределенностью Дх~А.. Для того, чтобы уменьшить Ах, нужно уменьшить X

Подобный материал:

• «Проблема взаимоотношения человека и мира в социальной онтологии», 368.23kb.
• Темы рефератов диалектическая, метафизическая и креационистская модели развития мира, 52.45kb.
• Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в контексте истории, 302.24kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 206.84kb.
• Вопросы к зачету по курсу «история философии в украине», 20.13kb.
• Проблема реализма и основные концепции соотношения языка и реальности в аналитической, 579.92kb.
• Учебно-методический комплекс специального курса «Проблема человека в Древнегреческой, 209.13kb.
• Учебно-методический комплекс специального курса «Проблема человека в Древнегреческой, 256.77kb.
• Программа минимум кандидатского экзамена по специальности 09. 00. 03 «Истории философии», 494.66kb.
• Проблема следования правилу как проявление радикального эпистемологического скептицизма, 547.43kb.

1.


1.1. Проблема познаваемости мира в истории философии


Если вас не шокирует такое понятие, как «основной вопрос фи­лософии», то я хочу сказать, что им является не вопрос что первич­но — материя или сознание?, не вопрос кто мы? на что нам можно надеяться? чего нам следует ожидать? или какой-нибудь другой, подобный этим, а вопрос откуда мы что-либо знаем?. В самом деле, любой вопрос типа что первично? подразумевает, что мы как-то знаем ответ. Но сразу же возникает вопрос: а откуда мы это знаем? И это справедливо по отношению ко всем вопросам. Поэтому в действи­тельности основными являются именно теоретико-познавательные проблемы. Все остальные являются зависимыми от них.

Отсюда следует исключительное положение и важность теоретико-познавательных проблем в самом конституировании философии. В со­ответствии с этим теория познания (гносеология, эпистемология) является важнейшей компонентой философии.

Принципиальная важность теоретико-познавательной проблема­тики была осознана еще в античной философии в учениях Парменида (ок. 540 — ок. 470 до н. э.), Зенона Элейского (ок. 510 до н. э.), Прота-гора (ок. 480-410 до н. э.), Демокрита (ок. 460-370 до н. э.), Сократа (470-399 до н. э.), Платона (428-348 до н. э.), Аристотеля (384-322 до н. э.), Секста Эмпирика (конец II — начало III в. н. э.) и многих дру­гих мыслителей. Однако в полной мере разработка гносеологической проблематики была поставлена в центр внимания только в философии Нового времени. Не случайно работы великих основателей философии Нового времени — Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта — посвящены главным образом проблемам познания, и даже их названия содержа­тельно очень близки. Основной труд Ф. Бэкона называется «Новый Органон» («Органон» — свод работ Аристотеля, посвященных про­блемам познания, органон — орудие, инструмент), а основной труд Р. Декарта носит название «Рассуждение о методе».

В философии Нового времени были такие мыслители, как Давид Юм (1711-1776) и Огюст Конт (1798-1857), у которых теоретико-познавательная проблематика «задавила» все остальные вопросы. Но и у других философов решение гносеологических вопросов пред­варяет решение других, и в значительной мере определяет характер их решения.

33

Итак, в качестве «основного вопроса философии» я буду рассмат­ривать проблему познания мира и прежде всего вопрос о его познавае­мости, поскольку от ответа на него, по сути дела, зависят постановка и решение других философских проблем.

Следовательно, главный вопрос — познаваем ли мир? В истории философии сложились два типа ответа на этот вопрос: положитель­ный и отрицательный. Соответственно, философские учения можно разделить на такие, которые отрицают познаваемость мира, и такие, которые признают его познаваемость.

Учения, отрицающие познаваемость мира, называются скепти­цизмом или агностицизмом. Термин «скептицизм» является более традиционным. Он появился в античной философии, где представи­телями скептицизма были Протагор, его последователи Горгий (ок. 480-380 до н. э.), Пиррон (ок. 365-215 до н. э.), Энесидем (I в. до н. э.), Секст Эмпирик (я перечислил только самых известных). В философии Нового времени представителями этой линии были Давид Юм, Имма­нуил Кант (1724-1804), все направление, называемое позитивизмом. Во второй половине XIX в. выдающийся естествоиспытатель, биолог-эволюционист Томас Генри Гексли (1825-1895) ввел в обращение термин «агностицизм», который получил большое распространение и почти вытеснил более традиционный термин «скептицизм».

Если говорить строго, то термины «агностицизм» и «скептицизм» неравнозначны. Первый отрицает возможность познания мира, тогда как второй выражает сомнение в возможности познания. Но в боль­шинстве работ по истории философии эти термины не различаются.

Учениям, которые выражают сомнение в познаваемости мира или отрицают такую возможность (скептицизму, агностицизму), про­тивостоят философские учения, признающие познаваемость мира. У них нет единого собирательного названия, но именно к этому классу относится большинство философских учений, в том числе материа­лизм и идеализм (за исключением очень редких разновидностей по­следнего).

И вот здесь нужно сделать очень и очень существенную оговорку. Изложенное выше деление на агностицизм (скептицизм) и учения, признающие познаваемость мира, не является очень точным. В ис­тории философии чрезвычайно редко возникали учения, которые просто отрицали познаваемость мира. Мыслителей, которые выска­зывались в таком смысле, можно, наверно, пересчитать по пальцам одной руки: Горгий с его тремя тезисами, Энесидем с его «десятью тропами» и, пожалуй, больше никого.

Подавляющее большинство философов, даже тех, кого мы на­зываем скептиками и агностиками, признавали в каком-то смысле возможность познания. Так что различие лежит не столько в реше­нии вопроса «возможно ли познание?», сколько в решении другого вопроса «что именно можно познать?» И вот в решении этого вопроса демаркация достаточно точна.

34

Уточним еще раз постановку вопроса. Речь идет о том, можем ли мы познать сущность мира или же должны ограничиться только описанием наблюдаемых явлений (феноменов). Таким образом, точ­ное разделение будет на феноменализм, т. е. на учения, отрицающие возможность познания сущности и требующие ограничиться только описанием феноменов (но это тоже некоторое знание), и на учения, признающие возможность знания сущности мира. Такие учения по традиции называются метафизикой.

Последний термин имеет в философском лексиконе несколько различных значений. У Аристотеля, точнее, у его учеников, слово «метафизика» обозначало знание о сущности мира, противопостав­ляемое физике, понимаемой как описание явлений. Одновременно оно было и обозначением философии.

Именно для обозначения учения о сущности мира, а нередко и фи­лософии в целом термин «метафизика» употреблялся и употребляется в философской литературе. Именно в этом смысле его употребляли, отвергая всякую возможность метафизики, Д. Юм, И. Кант, позитиви­сты. Метафизике в этом смысле и противостоит феноменализм, утверж­дающий, что единственным возможным знанием является описание явлений. Довольно часто в такое понимание содержания метафизики включают и некое указание на способ достижения знания сущности.

Второе значение термина «метафизика» идет от Гегеля и означает противоположность диалектике (метафизический метод — противо­положность диалектическому методу). Термин «метафизика» в этом смысле употреблялся почти исключительно в произведениях по диалек­тическому (и историческому) материализму в советской литературе.

В моем курсе термин «метафизика» используется только в клас­сическом смысле слова.

Итак, основная теоретико-познавательная проблема состоит в том, можем ли мы иметь знание о сущности мира или должны ограни­читься только описанием явлений? Т. е. в конфронтации метафизики и феноменализма. Напоминаю, что представителями феноменализма в философии Нового времени были Д. Юм, И. Кант, позитивисты. Можно ли что-нибудь противопоставить феноменалистской гносео­логии? Обсудим этот вопрос, рассматривая в качестве классического представителя феноменалистической философии Д. Юма.

Д. Юм исходит из крайне номиналистических и сенсуалистиче­ских гносеологических предпосылок и считает, что единственным ис­точником знания являются ощущения. Но существование каких-либо объектов за пределами ощущений, а тем более их характеристики не являются ощущением и, следовательно, не могут быть объектом знания. Мы ничего не можем знать о сущности нашего мира и должны ограничиться только описанием опыта, явлений.

Отсюда знаменитый лозунг Юма: долой все, что не содержит опи­сания опыта! Юм, правда, добавляет — и математики. Но понимание Юмом математики очень любопытно (для своего времени). Он считает,

35

что математические теоремы абсолютно верны просто в силу при­нятых аксиом и правил вывода. Т. е. теоремы представляют собой раскрытие того, что в неявном виде уже заложено в аксиомах (скры­тые тавтологии). Такие положения Юм называет аналитическими суждениями. Они абсолютно верны в рамках аксиом и правил вывода, но, строго говоря, ничего не сообщают нам о мире, в которым мы су­ществуем. Или, иначе, они верны для всех миров. Эта позиция вполне очевидна для нас, но она очень резко отличается от того, как пони­мали математику в XVIII и даже в XIX веке. В то время считалось, что математика и ее теоремы абсолютно верны именно в нашем мире, поскольку «аксиомы — это истины, не требующие особого доказа­тельства» (по словарю В. И. Даля — самоистины). Только в XIX веке, после создания неэвклидовой геометрии, возникли сомнения в «са­моистинности» аксиом. И сейчас все математики считают аксиомы именно принимаемыми без доказательства, а не «самоистинами» (хотя в школе меня учили так, и в некоторых школах учат так и сей­час). Позиция И. Канта несколько отличается от изложенной, но и он тоже считает аксиомы математики общими и обязательными для всех в силу априорных характеристик человеческого сознания. Таким образом, позиция Д. Юма по отношению к математике существенно опережала его время.

Но вернемся к феноменалистическому характеру позиции Д. Юма. Единственным возможным знанием (если не считать математики) Д. Юм считает описание опыта, явлений. При этом между самими явлениями нет отношений типа причинной связи или необходимости (это было бы уже метафизикой), а есть лишь временная последователь­ность. Впрочем и само время (равно как и пространство) Д. Юм считает лишь формами человеческой привычки, а отнюдь не объективными характеристиками мира (опять-таки в противовес метафизике).

Несколько иной характер носит кантовский феноменализм (не­сколько иные аргументация и понимание мира феноменов), но, глав­ное, Кант тоже считает невозможным знание сущности мира — вещей в себе — и требует ограничить знание только миром вещей для нас, феноменов.

Ранее говорилось о том, что феноменализмом является и позити­визм, причем разные варианты позитивизма или ближе к Юму (чаще) или к Канту (реже).

Что же можно противопоставить агностическому феноменализ­му? В литературе по диалектическому материализму агностической позиции обычно противопоставляется критерий практики. Вообще говоря, диалектический материализм не очень корректно узурпирует в свою пользу критерий практики. К практике апеллирует материа­лизм, начиная с XVIII века. Правда, диалектический материализм понимает практику в каком-то особом смысле, но опять напоминаю, что материализм всегда был связан с понятием практики. Суть кри­терия практики состоит в том, что мы строим свою практическую

36

деятельность, исходя из некоторых представлений о сущности мира, и успех практической деятельности говорит о том, что наши пред­ставления были правильными. Иначе говоря, критерий практики состоит в том, что мы можем предсказать результат нашей практи­ческой деятельности.

Но вот здесь возникает существенная тонкость. Ведь юмовский феноменализм тоже вовсе не чужд возможности предсказать резуль­тат практической деятельности. Напротив, Д. Юм считает, что фе­номенальное описание опыта вполне достаточно для практической деятельности и предвидения ее результата. Мы можем сделать пред­сказание на основании многократного предшествующего наблюдения. Скажем, если мы несколько тысяч раз наблюдали, что солнце восхо­дит на востоке, то мы можем ожидать, что и завтра солнце взойдет на востоке. Правда, такое ожидание имеет только вероятностный характер, поскольку в явлениях нет никакой причинной связи и необ­ходимости (такая позиция имеет даже специальное название — про­бабилизм). Но все же с высокой степенью уверенности мы можем предсказать восход солнца на востоке. Хотя, если солнце взойдет вдруг на западе, то не следует удивляться, поскольку никакой необ­ходимости в явлениях нет, а нужно записать в своей тетради описания наблюдений, что: «сегодня солнце взошло на западе».

Если же говорить именно о практической деятельности, то если мы многократно наблюдали, что, ударив по камню соответствующим образом, мы получим режущий край, или, что, посеяв 10 зерен, мы получим 200, то мы можем ожидать этого и впредь. И этого именно и достаточно для нашей практики.

Так что «критерий практики» требует существенного углубления. И здесь нам придется использовать то, о чем будет подробно говорить­ся в дальнейшем. Существуют два фундаментальных уровня знания: обыденное знание и знание научное. Между ними есть множество промежуточных звеньев, но о них будет говориться позже, а сейчас мы остановимся только на этом разделении. Обыденное знание осно­вывается на предшествующих наблюдениях над многократно повто­рявшимися явлениями и позволяет делать весьма важные и полез­ные для успешной практической деятельности предсказания, хотя и имеющие характер вероятностного ожидания.

А наука умеет делать нечто совершенно иное: она может предсказы­вать явления, которые мы никогда не наблюдали. Это специфически теоретические предсказания. В качестве примера чаще всего приво­дят предсказание Джоном Коучем Адамсом (1819-1892) и Урбаном Жаном Жозефом Леверрье (1811-1877) новой планеты (Нептун) по отклонениям от расчетной траектории движения Урана и последующее обнаружение Нептуна Иоганном Готфридом Галле (1812-1910).

Но есть и более ранний, и более впечатляющий пример такого предсказания (вернее, целой серии таких предсказаний). О существо­вании планет мы знали и раньше, и о том, что одни планеты возмуща-

37

ют траектории других, тоже знали раньше. Так что предсказание Дж. Адамса и У. Леверрье не есть очень новое. Но вот когда в 1819 году Огюстен Жан Френель (1788-1827) делал во Французской академии доклад о своей волновой теории света, встал Симеон Дени Пуассон (1781-1840) и заявил, что, согласно этой теории, в середине тени от круглого экрана или шарика должно быть светлое пятно. На другой день Огюстен Френель и Доменик Франсуа Жан Араго (1786-1853) доложили: светлое пятно действительно есть. Теперь оно называется пятном Пуассона в честь того, кто мгновенно, в уме, решил эту задачу. Это никак не следовало из предшествующих наблюдений и представ­ляет собой пример исключительно нетривиального теоретического предсказания.

Можно привести и другие предсказания волновой теории. Если мы возьмем небольшую дырочку в непрозрачном экране, то на пла­стинке за экраном будем иметь светлое пятнышко. Увеличим диаметр отверстия примерно в полтора раза — освещенность в центре пятныш­ка упадет до нуля. Но ведь мы увеличили отверстие! Как, из каких предшествующих наблюдений можно было ожидать, что увеличение размера отверстия приведет к уменьшению освещенности? Ни из ка­ких! Это именно теоретическое предсказание, основанное на пред­ставлениях о законе, которому подчиняются световые явления, т.е. об их сущности (для «знатоков» напомню — сначала была открыта первая зона Френеля, а потом вторая). Или еще — мы берем круглую пластинку и зачерняем через одну узкие кольцевые полоски, располо­женные на определенных расстояниях от центра. И вот освещенность в центре светлого пятна возрастает в несколько десятков раз. Но ведь мы закрыли половину пластинки! (Мы закрыли все четные или наобо­рот нечетные зоны Френеля.) Ничего этого нельзя было ожидать на основании предшествующих наблюдений. Напоминаю, что все — это самое начало XIX века.

Можно привести огромное множество грандиозных теоретических предсказаний XIX и XX веков — электромагнитные волны Максвел­ла, позитрон Дирака, кварки Гелл-Манна, W* и Z°-бозоны Вайнберга-Салама.

Именно теоретические предсказания научного уровня познания могут быть использованы в качестве аргумента против феномена­лизма. Эти предсказания основываются не на многократных пред­шествующих наблюдениях, а на представлениях о сущности изучае­мых явлений. С позиций феноменализма успех таких предсказаний должен рассматриваться как чудо (но Д. Юм сам отвергает возмож­ность чудес). Следует отметить, что в науке бывают случайные ус­пешные предсказания. Но они единичны. Некоторая теория (пра­вильнее — гипотеза), которая впоследствии оказывается неверной, может сделать одно-два успешных предсказания. Но теории, которые мы квалифицируем как правильные, дают большое множество таких предсказаний.

38

Следовательно, наука, главным образом физика, есть не просто описание наблюдаемых явлений, а именно познание сущности — метафизика.

Следует отметить, что в конце XIX — начале XX века эмпири­окритицизм в полемике против материализма выдвигал следующее обвинение: материализм — это физика, понимаемая как метафизи­ка. И именно в ответ на это Арнольд Зоммерфельд (1868-1951) зая­вил: вся физика — это метафизика (т. е. познание сущности мира). Достижения науки (физики) XIX и XX веков начисто опровергают феноменализм.

В качестве некоторого оправдания юмовского феноменализма можно сказать, что физика XVIII века была очень феноменалистической, т. е. представляла собой именно описание наблюдаемых явлений. Наука «научилась» делать теоретические предсказания именно в начале XIX века (может быть в конце XVIII, но я все же склонен считать переломным в этом отношении начало XIX века). Так можно ли в качестве аргумента для критики Д. Юма использо­вать результаты последующего развития науки? Я думаю, что можно. Ведь Д. Юм претендует на общую гносеологию, общее представление о познании, охватывающее знание вообще. Вот если бы Д. Юм писал о состоянии науки XVIII века, указывая на то, что она занимается лишь описанием явлений и имеет феноменалистическии характер, то тут возразить было бы нечего. Действительно, наука первых трех четвертей XVIII века (Д. Юм умер в 1776 г.) была очень и очень феноменалистической и занималась главным образом описанием яв­лений. Правда, уже была создана классическая механика, но меха­нические явления казались весьма обычными. В чем-то само собой разумеющимися. И предсказания механики не очень осознавались как теоретические предсказания. Начало XIX века — это сущест­венный перелом и не только в истории науки, но и в истории самой философии.

Итак, я думаю, что мы можем дать положительный ответ на вопрос о возможности познания сущности мира. Я еще раз хочу обратить внимание на то, что этот ответ дается на основании результатов науки. Это еще раз подтверждает аргумент о необходимости принципиальной cвязи философии с наукой, на чем я настаивал раньше. И второе — это материалистический характер ответа. Поэтому дальнейшее рассмот­рение проблем курса будет вестись главным образом с позиций есте­ственнонаучного (или критического) материализма.


1.2. Проблема источника познания в европейской философии Нового времени

Коль скоро мы даем положительный ответ на вопрос о возмож­ности познания сущности мира, толь скоро возникает и следующая проблема: что является источником знания о мире?

39

В европейской философии в XVII веке сложились два направления, по-разному отвечающие на этот вопрос. Следует, конечно, сказать, что они начали формироваться еще в античной философии. Но мы не будем углубляться в древность и ограничимся только гносеологией Нового времени. Эти указанные направления — философский эмпи­ризм, идущий от Ф. Бэкона, и философский рационализм, основате­лем которого был Р. Декарт.

Смысл термина «эмпиризм», я думаю, достаточно ясен: это гно­сеологическое направление, которое считает источником знания опыт. Основателем материалистического эмпиризма был Ф. Бэкон, хотя несправедливо было бы не упомянуть еще одного выдающегося мыслителя конца XVI — начала XVII века, младшего современника Бэкона, гениального ученого Галилео Галилея (1564-1642). Именно в работах Ф. Бэкона и Г. Галилея начало формироваться понимание того, какое место занимает в процессе познания опыт, причем опыт понимаемый не как пассивное наблюдение, а как активная деятель­ность — эксперимент. Так что в литературе по истории философии иногда можно встретить утверждение, что Ф. Бэкон был родоначаль­ником не эмпиризма, а «экспериментизма». Но мне кажется, что это просто игра словами. Со времен Бэкона и Галилея эмпиризм обяза­тельно включает «экспериментизм».

Вслед за Бэконом и Галилеем выдающимися представителями эмпиризма в XVII веке были Томас Гоббс (1588-1679) и Джон Локк (1632-1704). Но, кроме этих мыслителей, бэконовский эмпиризм представлен такими фигурами, как Роберт Бойль (1627-1691) и Иса­ак Ньютон (1643-1727). Мы со школы знаем их как выдающихся ученых, но они занимают почетное место не только как ученые, но и как продолжатели бэконовской гносеологии, усовершенствовавшие и развивавшие теоретико-познавательные концепции эмпиризма. В частности, в гносеологии Ньютона получила очень мощное развитие бэконовская идея индуктивного метода. На основе этой идеи Ньютон развил метод, который Сергей Иванович Вавилов (1891-1951) назвал методом принципов.

Эволюция и разработка эмпирической гносеологии привела в ра­ботах Дж. Локка к своеобразной трансфбрмации эмпиризма в сенсуа­лизм, т. е. концепцию, согласно которой все знание имеет источником чувства (sensus, правильнее сказать — ощущения). Своеобразным «боевым лозунгом» сенсуализма был знаменитый тезис: нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах. Сам же человеческий разум рассматривался сенсуализмом как некоторая комбинаторная машина (коммутатор), которая по-разному комбинирует между собой данные опыта — чувства. Представителями философского сенсуа­лизма в XVIII веке были Джордж Беркли (1685-1753), Давид Юм, французские материалисты.

Второе гносеологическое направление, идущее от Р. Декарта, ра­ционализм, состоит в том, что в качестве источника познания рас-

40

сматривается сам человеческий разум (ratio). Представители рацио­нализма настаивали на творческой активности разума, считая его несравненно большим, чем просто комбинаторная машина, и считали, что все знание можно получить из самого разума.

Здесь нужно сделать одно чисто лингвистическое замечание. Дело в том, что в философском лексиконе термин «рационализм» имеет два существенно разных значения (не столь разных как термин «метафи­зика», но все же разных). В первом смысле термин «рационализм» означает именно то, что говорилось раньше: философское направле­ние, считающее источником познания человеческий разум. И в этом (первом) смысле рационализму противостоит эмпиризм. Во втором смысле термин «рационализм» означает, что процесс познания может быть разумно (последовательно, логично, хотя и не обязательно фор­мально-логически) осмыслен. И здесь рационализму противостоит иррационализм, утверждающий, что процесс познания представляет собой разумно не осмысливаемое озарение, интуитивную вспышку, инсайт.

В этой ситуации есть некоторая доля комичности, состоящая в том, что если мы используем термин «рационализм» в первом смысле, то иррационализм тоже оказывается рационализмом. В самом деле, в первом смысле не столь важно, является ли разум источником знания в некотором логическом процессе вывода нового знания или в форме его интуитивно-инсайтного озарения. И в том, и в другом случае источник знания — сам разум.

Если же использовать термин «рационализм» во втором смысле, то эмпиризм оказывается рационализмом, т. к. процесс познания на основе опыта является именно разумно осмысливаемым. Я не стал бы говорить об этом, если бы в литературе не встречались сочинения (не скажу — работы), в которых эти смыслы смешиваются, причем даже без осознания этой грубейшей ошибки. Я имею в виду статьи, например, философа и богослова Виктора Николаевича Тростникова, который пишет о рационализме и в одном месте употребляет одно значение, а в другом — другое. Поэтому, если вы встретите (осо­бенно в современных текстах) термин «рационализм», то я советую вам внимательно присмотреться, в каком смысле употреблен этот термин и нет ли смешения разных смыслов. Если же говорить об ос­нователе новоевропейского рационализма Р. Декарте, то он являет­ся рационалистом в обоих смыслах, так сказать, «рационалистом в квадрате».

После Р. Декарта в XVII веке представителями рационализма были французские и голландские его последователи (картезианцы) и Бе­недикт (Барух) Спиноза (1632-1677). На рубеже XVII и XVIII веков рационализм развивал один из крупнейших мыслителей и ученых — Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). И в конце XVIII — нача­ле XIX века рационализм представлен послекантовской немецкой философией — Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814), Фридрихом

41

Вильгельмом Йозефом Шеллингом (1775-1854) и Георгом Вильгель­мом Фридрихом Гегелем (1770-1831).

В советской доперестроечной литературе эволюция философии обычно представлялась как результат некоей «извечной» конфрон­тации материализма и идеализма. Я думаю, что это далеко не так. Конфронтация материализма и идеализма действительно име­ла место, но, по-моему, не она определяла характер развития фи­лософии в XVII-XVIII веках. Мне представляется, что основным движущим фактором было противостояние эмпиризма и рацио­нализма. Именно это различие было важнейшим для европейской философии XVII-XVIII веков и не только в это время, но и в XIX и в XX веках.

В литературе по истории философии можно часто встретить ут­верждение, что после И. Канта это противопоставление эмпиризма (сенсуализма) и рационализма потеряло смысл, поскольку в учении Канта они соединены (синтезированы). Я считаю это неверным. Вряд ли кантовскую попытку синтеза эмпиризма и рационализма мож­но считать удавшейся. Ведь в учении Канта эта попытка привела к концепции априорных форм человеческого сознания и, в частно­сти, таких, как пространство и время, а в итоге — к феноменализму (агностицизму). Мы уже обсуждали вопрос о неадекватности фено­менализма характеру и содержанию научного знания. То же самое можно сказать и о концепции пространства как априорной формы человеческого сознания.

Физика в XX веке пошла по пути анализа физических характери­стик пространства, определяемых не априорно, а на основании опыта научного познания. Даже сами представители неокантианской фило­софской школы, весьма влиятельной в конце XIX — начале XX века, признали после создания специальной теории относительности, что «нет пути от Канта к Эйнштейну». И это действительно так. Таким образом, кантовская попытка соединения эмпиризма и рациона­лизма могла показаться окончательным решением вопроса только кантианцам и только в XIX веке. Но, коль скоро эту попытку Канта нельзя считать удачной, сохраняется и сама проблема. И действи­тельно, конфронтация эмпиризма и рационализма продолжается и до настоящего времени, хотя и не в столь ясной и резкой форме, как в XVII-XVIII веках, и во многом определяет развитие философии, в особенности философии науки.

И теперь самое время поставить вопрос о том, каково место и влия­ние этих гносеологических позиций в общем процессе развития позна­ния и насколько они соответствуют реальной практике познания.

Значение эмпиризма состоит в характере его влияния на развитие науки, главным образом, в XVII — первой половине XVIII века. Эмпи­ризм, как философское теоретико-познавательное направление, ори­ентировал науку на развитие опытных, экспериментальных исследо­ваний и противостоял широким, но беспочвенным и необоснованным

42

спекулятивным построениям, весьма популярным со времени ан­тичной философии. Влияние философского эмпиризма в XVII веке позволило укрепиться науке в ранний и весьма сложный период ее развития. Именно в этом основное значение и историческая заслуга эмпиризма.

Вместе с тем в эмпиризме, особенно в его специальной форме сен­суализме, есть опасность превращения в то, что в наши дни называ­ют «ползучим эмпиризмом». Причем эта тенденция именно связана с пониманием разума как коммутатора, который только соединяет между собой данные опыта. Эта тенденция не представляла каких-либо затруднений в XVII и начале XVIII века, когда наука занималась главным образом накоплением фактов. Но уже во второй половине XVIII века стала обнаруживаться недостаточность эмпиризма. В це­лом можно сказать, что эмпиризм очень принципиально оценивает столь важную черту науки, как опора на опытные данные, но недооце­нивает (принижает) возможности разума, является односторонним пониманием познания.

Что же касается рационализма, то можно отметить, что он тоже сыграл существенно положительную роль в формировании науки, являясь некоторым противовесом «ползучести» эмпиризма и сти­мулируя выдвижение смелых гипотез. Эта положительная сторона рационализма была достаточно выражена, когда его представителями были такие выдающиеся ученые, как Р. Декарт или Г. В. Лейбниц. Кстати, сам Р. Декарт не отрицал познавательного значения опыта. Он говорил, что если бы у него было время и деньги, то он с удоволь­ствием занялся бы постановкой опытов. Но все же рациональный вывод Р. Декарт считал более быстрым (и главное — более дешевым) путем получения знания.

Но одновременно с некоторыми положительными чертами рацио­нализм нес в себе тенденцию (и очень сильную) к построению умо­зрительных схем, оторванных от реальности (проще говоря, тенден­цию к фантастике). И эта тенденция стала существенно развиваться в конце XVIII века, когда представителями рационализма оказались «чистые философы», далекие от науки. Особенно сильно она прояви­лась в послекантовской немецкой философии: в учениях И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля.

Таким образом, если философский эмпиризм впадает в одну крайность, скажем так, невысоко оценивая значение и возможно­сти человеческого разума, то рационализм явно переоценивает эти возможности. Т. е. обе эти позиции оказываются односторонними. Гносеологическая концепция, долженствующая более адекватно отображать процесс познания, должна учитывать оба аспекта, обе стороны познания. Очевидно, что «эмпирия» действительно являет­ся источником знания. Но одновременно нельзя забывать о том, что человеческий разум обладает такой характеристикой, как творче­ская активность, выходящая за пределы простого комбинирования

43

опытных данных. И конкретно она проявляется в создании теорий, позволяющих предсказывать новые явления, не входившие в опыт, на основании которого была создана эта теория. Это иногда называют термином «сверхэмпирическое содержание теории».

Отмечая принципиально важную роль как опыта, так и творче­ской способности разума в процессе познания, мы еще не решаем проблемы, а лишь констатируем факт. Природа же этой творческой активности в общем-то остается не вполне понятной. Скорее, даже совсем непонятной. Но если мы не понимаем природы этой активно­сти, то что же делать? Ограничимся констатацией и надеждой, что будущее развитие познания решит эту проблему, как, впрочем, уже не раз бывало в истории человеческого познания.