Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

57 См., например: «Начало всего должно причаствоваться всеми сущими (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), коль скоро оно не отсутствует ни в одном из них (ср.: Платон. Парменид 144b1–2), будучи причиной всего того, о чем говорится как о существующем» (Платоновская теология 1: 14.1–4 [Saffrey, Westerink], цит. по изд.: Прокл. Платоновская теология / Изд. подготовил Л. Ю. Лукомский, СПб. 2001. С. 13 с изм.).

58 См. предыд. прим., а также: Прокл. Платоновская теология 2: 24.16ff. (Saffrey, Westerink); ср.: Он же, Толкования на Парменид 734.34–37 (Cousin).

59 Ср. также: Никифор Григора. Ромейская история 2, 1095.17; 1102.20 (Schopen, Bekker).

60 Прокл. Платоновская теология I: 51.1–4 (Saffrey, Westerink), пер. Л. Ю. Лукомского с изм., цит. по изд.: цит. по изд.: Прокл. Платоновская теология… с. 42. См. также: Там же, 1: 54.10–11 и 3: 7.5–10 (Saffrey, Westerink); Начала теологии 11 и др.

61 О том, что причина и причиненное не могут иметь одного и того же логоса (определения), см. также: Прокл. Начала теологии 18.

62 По крайней мере поиск по компьютерной базе греческих текстов TLG (Musaios, v. 1.0e) не дал соответствующих результатов.

63 Прокл. Платоновская теология 2: 24.2–4 (Saffrey, Westerink).

64 Отметим, что в местах из Платоновской теологии, где идет речь о платоновском «Пармениде» 144b1–2, не развивается дискурса «непричастности», но делается акцент именно на присутствии и причастности единого для всего сущего.

65 Никифор Григора. Первый антирритик 2.1: 237.7–11 (Beyer).

66 См.: Аристотель. Метафизика Θ 8, а также: Плотин. Эннеады 6.1.26; у Аристотеля и Плотина еще отсутствует та терминологическая отточенность, — в частности, в плане связывания категорий возможность–действительность с категориями совершенное–несовершенное, — которая имеет место у Прокла.

67 Фотий. Амфилохии 75: 41–52 (Westerink), пер. Д. Е. Афиногенова с изм., цит. по изд.: Фотий, св. патр. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Пер., сост. и статья Д. Е. Афиногенова. М., 2002. С. 165.

68 Эти слова представляют собой заглавие теоремы.

69 Прокл. Начала теологии 78, мы использовали переводы Начал теологии А. Ф. Лосева и С. В. Месяц.

70 В этом отношении Прокл исходит из одного из важнейших положений своей системы, согласно которому причина всегда «лучше» причиненного, см.: Прокл. Начала теологии 7.

71 PG 90, 1180C–1181A, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 258. Григора цитирует это место из прп. Максима в «Ромейской истории» (3, 480.7–10 (Schopen, Bekker)).

72 Никифор Григора. Ромейская история 3, 480.22–482.12 (Schopen, Bekker), пер. основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) — Д. С. Бирюкова.

73 Ср. выше, прим. 54, а также, например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: «Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески. …Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие набольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят…» (пер. Т. А. Миллер по изд.: Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras // Texte ed. et trad. par R. Guilland. Paris, 1927, цит. по изд.: Памятники византийской литературы IX–XIV веков. М., 1969. С. 365).

74 Цитирование Григорой 24-й теоремы Начал теологии Прокла не охватывает только последнего предложения этой теоремы: «Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое — во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное — сразу не единое и единое».

75 Ср.: Прокл. Начала теологии 99–101.

76 Непосредственно в 64-й теореме не говорится, что монада является непричаствуемой, однако это становится ясным, если соотнести ее с предыдущей, 63-й теоремой, см.: Dodds E. R. Commentary / Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. 234.

77 Этот вид причаствуемого — т. е. причаствуемое, которое принадлежит причастному — является не чем иным, как аспектом самого причастного, который позволяет ему причаствовать самоцельному, совершенному причаствуемому.

78 «Если происхождение идет через ослабление свойств гипостазирующих причин, то от всесовершенного (τῶν παντελείων) происходит совершенное (τὰ τέλεια), а через него как через средний [термин] в строгом порядке — несовершенное (τὰ ἀτελῆ). Следовательно, будут существовать как самосовершенные (αὐτοτελεῖς) ипостаси, так и несовершенные. И если последние оказываются уже принадлежащими причастным им (будучи несовершенными, они нуждаются в подлежащем для своего существования), то первые создают причастное себе (будучи совершенными, они наполняют собою причастное и дают ему основание в себе, не нуждаясь ни в чем из более низкого для собственного бытия). Поэтому, в то время как самосовершенные ипостаси из-за разделения на множество уступают своей начальной монаде, а благодаря самосовершенному бытию отчасти уподобляются ей, то несовершенные отличаются от существующей самой по себе и совершенствующей все монады и тем, что находятся в другом, и несовершенством» (Прокл. Начала теологии 64, пер. С. В. Месяц с изм.).

79 Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб, ALEXANDRIA, 2007, С. 11.

80 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: "Прогресс", 2001, С. 35.

81 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М. - СПб.: Университетская книга, 2001, С. 59 - 60.

82 Необходимо подчеркнуть, что многие выдающиеся учёные Нового времени все же сохранили достаточно органичную связь со средневековым прошлым. В частности, родоначальник новоевропейской философии Рэне Декарт прошёл школу иезуитского коллежа Ла Флеш и остался верен средневековой схоластической терминологии. Это убедительно доказал в своих трудах Этьен Жильсон (См.: См.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология. // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004, С. 7 - 320). При этом в работе «Дух средневековой философии» он поставил резонный вопрос: «Декарт провозглашал, что его философия никоим образом не основывается на теологии или Откровении, что он исходил только из тех ясных и отчётливых идей, которые наш естественный разум открывает в себе, когда он внимательно анализирует его собственное содержание; но как это случилось, что эти идеи чисто рационального происхождения обернулись теми же самими во всех предметах, которые христианство на протяжении шестнадцати столетий преподавало во имя веры и Откровения?» (См.: Gilson E. The Spirit of Medieval Philosophy. N. Y., 1936, P. 14). Не менее запутанные нити связывали с наследием средневековой схоластики и Г.В. Лейбница.

83 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994, С. 239.

84 Вебер М. Ук. соч., С. 241.

85 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, С. 104 - 105.

86 Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994, С. 185.

87 Там же, С. 183.

88 Там же, С. 184.

89 Potts T. C. Conscience in Medieval Philosophy. Cambridge, 1980, P. 48.

90 Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII - XVII века). Екатеринбург, 2003, С. 279.

91 Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000, С. 73.

92 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981, С. 173.

93 Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 1. Статьи и интервью 1970 - 1984. М., 2002, С. 262.

94 Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. С 104.

95 "…рост самосознания, - утверждает Н. Элиас, - связан с развитием совести". См.: Элиас Н. Проблемы самосознания и образа человека. // Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001, С. 151. "К XV столетию беспокойная совесть превратится в отличительную особенность западной цивилизации - по крайней мере, для определённого социального и культурного слоя", - пишет в своём монументальном труде Жан Делюмо. См.: Делюмо Ж. Ук. соч., С. 432.

96 Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. Учебное пособие. М., 2003, С. 541.

97 Tentler T.N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton, 1977, P. 306.

98 Tentler T.N. Op. Cit., P. 310.

99 Об эмоциях в античной философии в целом, см.: Nussbaum 1994, Sihvola and Engberg-Pedersen 1998, Cooper 1999, Sorabji 2000, Knuuttila 2004, Konstan 2006. For Plato and Aristotle, see also Fortenbaugh 2003, Lorenz 2006.

100 В то время как некоторые комментаторы критикуют взгляд Платона как разновидность теории гомункула, согласно которой части души походят на маленьких людей, можно рассматривать части и как функционально различные уровни одного и того же субъекта (По поводу различных интерпретаций частей души и эмоций у Платона см.: Irwin 1995, 217-222; Cooper 1998, 118-37; Fortenbaugh 2003, 23-30. Lorenz 2006, 13-52.).

101 Понятия ‘concupiscible’ и ‘irascible’ основаны на позднелатинских переводах греческих терминов ‘epithumetikon’ и ‘thumoeides’.

102 Три первых составных элемента (познание, чувство, благорасположение) часто упоминаются в описании эмоций во второй книге «Риторики» Аристотеля, которая включает его самое детальное понимание различных эмоций; например, определение гнева дается следующим образом: «Пусть гнев будет определен, как соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому, что представляется наказанием, за то что представляется пренебрежением или к нам самим, или к тому, что нам принадлежит, когда пренебрегать бы не следовало» (Риторика II, 2, 1378a30-32). Аристотель полагает также как и Платон, что эмоции являются пассивными реакциями эмоциональной части души, которая всегда включает телесное изменение (четвертый компонент): «Рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе - как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый - форму и сущность, выраженную в определении (logos)» (О душе I, 1, 403a29-b2). О компонентах см.: Knuuttila 2004, 24-47.

103 См.: Burnyeat 1980.

104 Псевдо-Андроний. О страстях I, 1:

105 См.: Псевдо-Андроний. О страстях I, 1-5; см. также: Диоген Лаэртский VII.110-14; Стобей II.88.16-21,II.90.7-92.17; Цицерон. Тускуланские беседы IV.11-22. О стоическом понимании эмоций см. также: Graver 2007.

106 О заботе об эмоциях в стоической, эпикурейской и платонической философии см.: Hadot 1987, Nussbaum 1994, Sihvola and Engberg-Pedersen 1998, Sorabji 2000.

107 Opera II, 10.28-9; III.143.12-24; V.205.17-19.

108 Так, чтобы первое возбуждение ума, которое вызывается проявлением несправедливости, было не большим гневом, чем непосредственное проявление несправедливости. Это есть последующий импульс, который не только воспринимает, но и санкционирует проявление несправедливости, которым является гнев (О гневе 2.3.5).

109 Мы грешим, не имея злое желание, но соглашаясь на него (Комментарии на Послания к Римлянам PL 35, 2066).

110 О развитии данной теории см.: Knuuttila 2004, 113-205.

111 О душе I.5, 82.40-102.15; IV.4, 57.10-59.35.

112 См.: Black 2000; Hasse 2000, 127-53.

113 Сумма о душе 2.107, 256-262.

114 О концепции Альберта Великого см.: «О благе» (De bono) in Opera omnia 26 (Aschendorff), 3.5.2 (204-6); 3.5.3 (208); «Комментарии на книгу о шести началах» (Commentarius super Librum de sex principiis) / Opera omnia 1 (Vivès), 2.1 (320-1); 2.5 (326-7), 3.1-2 (331-3).Об эстимативной способности оценки у Авиценны и Аквината см.: Black 2000. О взглядах Аквината на эмоции см.: King 1999, Murphy 1999.

115 См.: Marmo 1991, 1992.

116 «Очевидно, что все, что стремится к некоей цели, в первую очередь обладает некоей приспособленностью, или соразмерностью цели, ибо все стремится только к соразмерной цели; во-вторых, таковое движется к цели, в-третьих, покоится в цели после ее достижения. Но сама соразмерность, или приспособленность желания к благу, есть любовь, поскольку она есть не что иное, как склонность к благу, а движение к благу есть желание, или вожделение, покой же в Блане - радость и удовольствие» Сумма теологии II-1.25.2c.

117 «в страстях души как бы формальным является движение желающей способности, а как бы материальным - изменение тела; при этом одно соразмерно другому. Поэтому телесное изменение следует сообразно подобию и смысловому содержанию движению желающей способности». Сумма теологии II-1.44.1; cf. 28.5, 37.4.

118 ”Мы видели, что постижение требуется для смыслового содержания удовольствия и страдания; поэтому то, что лишено познания, не может называться страдающим или получающим удовольствие». Сумма теологии II-1.41.3.

119 О применении этой модели в моральной психологии см.: Ord. III.33, trans. in Wolter 1986. Об affectio commodi и affectio iustititae как двух естественных склонностях воли см.: Ord. III.15, n. 54 (ed. Vat. 9, 502) and Williams 2003, 345-9. О теории эмоций Скота см.: Knuuttila 2004, 265-71. Boulnois 2003, 281-95.

120 Ordinatio III.15, nn. 42-3, 47-8 (ed. Vat. 9, 495-6, 498.9), Ord. III.33, nn. 55, 62; III. 34, n. 48 (ed. Vat. 10, 166, 170, 199).

121 Lectura II.6.1, n. 13; II.6.2, n. 26 (ed. Vat. 18, 373-4, 377); Ord. III.33, n. 55 (ed. Vat. 9, 166).

122 Quaestiones in librum tertium Sententiarum, 12, Opera theologica 5, 399-400; Quodlibeta septem, II.17, Opera theologica 9, 186-8; Quaestiones variae, 6.9, Opera theologica 8, 251-72; Hirvonen 2004.

123 Scriptum in librum primum Sententiarum,1.3.2, Opera theologica 1, 415.

124 Knuuttila 2004, 275-82.

125 «Первый акт, присущий воле, есть приятие (complacentia) или неприятие (displicentia) предмета, который проистекает из постижения предмета как благого или злого, подходящего или неподходящего… воля не свободна в отношении этого акта … Поэтому из акта приятия или неприятия следует другой акт, который мы привыкли называть одобрением или отклонением. Этот акт, строго говоря, называется волением или хотением». John Buridan, Quaestiones super decem libros Ethicorum, 10.2, trans. // Kilcullen and Kempshall, eds. 2001, 518-19.

126 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века, М., 1984. С.4.

127 Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан)// серия Чжу цзи цзи чэн (Корпус философской классики). Т.5. Пекин, 1988. С. 28; ср. с переводом на русский язык в: Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу)/Пер. с кит. вст. Ст. и коммент. Л.С.Переломова. М., 1968. С. 203

128 Чэн Тан 成唐 (成湯) или У Тан 武湯 – основатель государства Шан-Инь. У-ван 武王 (1049? – 1043 гг. до н.э.) – правитель народности чжоусцы, который осуществил завоевание государства Шан-Инь и основал собственное государство – Чжоу.

129 И цзин (Канон/Книга перемен)//Сы шу. У цзин (Четверокнижие. Пятиканоние). Т.1. Тяньцзинь, 1989. С. 67

130 Ханьюй да цыдянь (Энциклопедический словарь китайского языка). Т.1. Шанхай, 1986. С. 585

131 Хань шу (Книга [об эпохе/династии Ранняя] Хань/История [династии Ранняя] Хань)/Сост. Бань Гу. Т.6. Пекин, 1964. С. 1704

132 Там же. С. 1705

133 Фу-си почитается в конфуцианстве не только одним из древнейших правителей, с которым связан начальный этап формирования национальной государственности, но и изобретателем триграмм (ба-гуа八卦) – графических комбинаций, легших в основание не только гексаграмм, воспроизведенных в «И цзине», но и всего изложенного в этом памятнике культурно-идеологического комплекса (традиция гаданий и древние натурфилософские представления). Вэнь-ван – отец У-вана, относящийся в конфуцианстве к числу «идеальных монархов», которому приписывается, во-первых, начало разработки морально-этических установок, впоследствии воспринятых и концептуализированных в конфуцианстве; и, во-вторых, изобретение нового порядка расположения триграмм.

134 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос … Ук. Соч. С.4.

135 Кун Ин-да – один из крупнейших комментаторов конфуцианской канонической литературы, которому принадлежит масштабное редактирование древних памятников, предпринятое в VII в.

136 Чэн Хао – один из крупнейших мыслителей эпохи Северная Сун (960-1127) и основоположников качественно нового варианта конфуцианского учения, известного как «неоконфуцианство».

137 Ханьюй да цыдянь… Ук. Соч. С. 585

138 На русском языке подробно см. Крымов А.Г. Дискуссия о докапиталистических отношения в Китае в 20-х-30-х годах//Проблемы докапиталистических общества в странах Востока. М., 1971.

139 Ван Тун-лин. Чжунго ши (История Китая). Т.1-4. Бэйпин, 1932

140 Ван Тун-лин. Чжунго ши (История Китая). Т.1-2.Пекин, 2008

141 Ван Тун-лин. Чжунго миньцзу ши (История китайской нации). Т.1-2. Бэйпин, 1934.

142 Ван Тун-лин. Чжунго ши… Ук. Соч. Т.2.

143 Там же. Т.3.

144 На русском языке см. также Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос … Ук. Соч. С.4.

145 Алексеев В. М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М., 1982. С. 134,187.

146 Крымов А.Г. Дискуссия о докапиталистических отношения в Китае … Ук. Соч. С.96

147 Там же. С.97. Подробно о дискуссиях начала 1920-х гг. и о взглядах Ху Ши и других китайских ученых на устройство древнекитайского общества см. также Кокин М., Папаян Г. «Цзинь тянь». Аграрный строй древнего Китая. Л., 1930. С. 38-46.

148 Крымов А.Г. Дискуссия о докапиталистических отношения в Китае … Ук. Соч. С. 103.

149 Никифоров В.Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970. С. 255

150 Там же. С. 202-258

151 Иолк Е.С. К вопросу об основах общественного строя древнего Китая//Проблемы Китая. №2 (1930). С. 87-135

152