Geum.ru

Информация по предмету Философия

  • 1121. Моше бен Маймон(Рамбам) и его роль в еврейской философии
    Другое Философия

    Цель Маймонида - преподать и объяснить высшую духовную и самую абсолютную концепцию единства Бога, всякое же отклонение от нее он считает проявлением идолопоклонства. Поэтому Маймонид не допускает, что о Боге возможны какие-либо позитивные утверждения. Приписывать Богу нечто положительное - значит прибавлять что-то к Его сути, то есть посягать на Его абсолютное единство. Таким образом, любые утверждения относительно Бога следует понимать в негативном смысле. Например, утверждение "Бог жив" означает только то, что Он НЕ ЕСТЬ нечто неодушевленное. Это утверждение никоим образом не несет в себе того же смысла, который в нем содержится, когда мы говорим о человеке, что он живет. Свойство "жить" в применении к человеку и в применении к Богу - совершенно разные вещи, не имеющие между собой ничего общего, кроме названия. То же самое относится ко всем прочим атрибутам, которые описывают сущность Бога - мудрого, могущественного, обладающего волей. Все они должны пониматься как перевернутые отрицания, утверждающие Его единство, потому что в отрицаниях нет множественности.

  • 1122. Моята философия на равновесие
    Другое Философия

    Моята философия на Баланс. Нашият свят зависи от това физически, психически и духовно. Този принцип, макар че лесно да се пренебрегват, е в основата на моята лична философия. Без баланс не съществува хармония, няма конфликт и няма растеж. Всички продуктивни резултат на това, всяко постижение, всякакво алкохолно съдържание е безполезна без него. Балансът в моя свят се постига чрез тези фундаментални вярвания: Бог съществува, и все пак злото съществува; цялото човечество се имат свободна воля и всички тези вярвания да допринесе за развитието на смисъла на живота. Всички тези вярвания са компоненти на всяка друга страна, един взаимозависим връзка, която създава личната ми философия. Всяка стойност участие в последната ми убеждение е измерена и балансирани за точна сума, оставяйки крайният резултат на хармония, сигурност, убеждения и вяра. I. Бог съществува От всички въпроси, които стоят пред човека, въпросът за съществуването на Бог е най-важно. Това важи не само за спасение на човека, но и заради начина, по който това ще окаже влияние върху всички други вярвания. А вярата в Бог ще действа като поляризиращи фактор в живота на някого, който засяга начина, по който те мислят и причина за почти нищо. Ако човек не вярва в Бог, това също ще доведе до голяма промяна в начина на живот се възприема. Промяната убеждение, че това води до едно лице се илюстрира най-добре с предложение Имануел Кант, че определени условия се променят нашата способност да възприемаме нещата. Postulation Кант е описан от Jostein Gaarder, който пише, че "има определени условия, регулиращи дейността на ума, които влияят върху начина, по който сме свидетели на света" (стр. 326). Въпреки, че това обяснение на Кант имаше предвид колко време и пространство влияние на способността ни да разсъждават, това ще разшири също така до вярата в Бога. А вярата в Бога влияния всички сфери на живота на дадено лице, особено на целта и намерението на живота ни какво да кажа, или би трябвало да означава. Въпросът за съществуването на Бог е бил обсъждан в философия до голяма дължина. E.K. Даниел състави списък на всички общи философски аргументи за съществуването на Бог в есето си "А отбраната на теизма", състоящ се от онтологичното аргумент, първи Причина аргумент, аргумент за извънредни ситуации, Дизайнът аргумент, моралните доводи Аргумент от религиозен опит, както и природният закон аргумент (стр. 260). Тези аргументи са познати на всички основни студент по философия, наред с критиките, които са били повдигнати от философи като Ърнест Нагел в есето си "случаят Atheism" (стр. 274-283). Тези аргументи са достигнали почти виртуален задънена улица, тъй като изглежда, че както много рационално доказателство срещу съществуването на Бог, тъй като има страст да вярват в Бог. K.D. Елис посочва това, като каза "Те могат да предложат някои подкрепа за достоверността на вярата в Бог, но те не са достатъчно силни достатъчно, за да ни принудят одобрение до заключението, че Бог съществува" (стр. 297). Тази разлика от гледна точка на резултатите в теизъм, атеизъм и агностицизъм. Един от рационални причини, които аз предлагам като доказателство за съществуването на Бог е точно, защото от задънената улица на този дебат. Като се има предвид това, че дедуктивната аргумент / тезата, че аз поставям за съществуването на Бог е: Ако Бог съществува, той иска хората да вярват в Него чрез вяра (Ако А, то Б). За вярата, че съществува там не трябва да се неопровержими доказателства за съществуването на Бог (ако Б, после C). Следователно, Бог съществува, защото няма неопровержими доказателства за съществуването на Бог (ако, след това С). Разумно е да се определят условията на този аргумент. Определението ми за "Бог" е точно така, както Елис определени: "едно същество, което е (смята се) всемогъщ, всезнаещ, omnibenevolent, съвършен, безкраен, вечен, свръхестественото, и по този начин съвършен до естествения вселена ... богът на традиционните теизъм "(стр. 296). Моята цел на Бог е, че той е същество с истинска личност, характер и разузнаване черти, че експоненциално надмине този на човешките същества. Трудно е да се определи точно Бог, тъй като условията, които ние използваме за да опише Него включва идейни, че е далеч отвъд способността ни да си представим. Този Бог ще бъде най-отдалечената реализация на всеки положителна черта, че ние притежаваме, включително аспект на справедливостта. Това понятие за справедливост, което ние като хора обожават, но рядко се придържат към, ще представлява Бог на баланс, равенство и доброжелателност. С съществува, искам да кажа, че Бог е жив, с пълна сила и способност. Аз вяра определи като "застрахованите очакване на нещата се надяваме," подобно на определението, че се намира в библейския текст. Чрез посочване на "неопровержими доказателства" Искам да кажа, че един рационален аргумент или физическо проявление, че ще или може да се случи, че ще окажат цялото човечество, независимо от индивидуалното ниво на скептицизъм, че Бог наистина съществува. Да се анализира тази теза, нека да започнем с въпроса за необходимостта от вярата. Има ли Бог наистина се нуждаете от вяра в Него, за да може човек да се счита за истински слуга? Единственият начин, че това може да се отговори, е чрез писаното слово на Бог, Библията. В Библията е писано в Йоан 3:16: "Защото Бог толкова възлюби света, много, че даде Своя Единороден Син-родих, така че всеки упражняване на вяра в Него, не може да бъде унищожен, но да има вечен живот" (стр. 1330). Исус също така заяви, че това е вярата, че ще се определи дали един човек ще споделя в награди на Бог за задгробния живот на Йоан 11:25, като казва: "Аз съм възкресението и живота. Той, която упражнява вярата в Мене, ако и да умре, ще влезе в живота, и всеки, който е на живот и упражнения вяра в мен никога няма да умре на всички "(стр. 1345). Ефесяни 4:5 говори за "един Господ, една вяра, едно кръщение" (стр. 1460) допълнително показва, че вярата е съществена част да бъде слуга на Бога. В писанието по писание, това е ясно, че вярата в действителност е от съществено значение, ако не е един от най-важните фактори при почитането Бог. Следващата стъпка е да се анализира как ще се отрази доказателство вяра. Ако има неоспорими доказателства, че Бог съществува, ще има ли, че не вярват в него? Аз не мога да си представя един рационалния ум, че би активно да се съпротивляват Бог (макар и отчитането на разнообразието на човечеството, може да има няколко), но не по-рационално мислене човек би имал избор освен да признае, че Бог съществува, както и да се посветят на Неговото поклонение. Всъщност, цялата причина, че има разделение в философски кръгове между theist, агностик и атеист се дължи на естеството на доказано съществуването на Бог. Елис бази целия си решение да бъде агностик, защото "не е добра причина за всеки, който да смята, че съществуването на Бог" (стр. 297). Бъртранд Ръсел описва понятието за Бог като "концепция, получени от древните Източна despotisms ... концепция доста недостойни за свободни хора" (стр. 294). Като рационално, човешкото мислене, няма да промени концепцията си, ако не са неопровержими доказателства? Разбира се, както всички рационални хора са склонни да приемат нови идеи, когато доказано тях. Тогава какво става на вярата? Просто казано, че няма да има вяра. Няма да има предизвикателство и не се възползват от вярва в Бог. Уверете се въпросът за съществуването на Бог в отговор, и цялото естеството на връзката на всеки човек и убеждения по отношение на Бог да бъде променен. Това би било неприемливо за Бог. Изцяло мощен, всемогъщ Бог, че не предвиждат да бъдат изпълнени с връзката построен върху явните доказателства като тази. Това е търсене на Бога, за желанието да заемат да обявят вяра на Бога, любовта на Бога и вярата в Бог, че създава специална връзка, че са в "Божията благодат." Очевидно е, че за този вид специални отношения да се появят , там не трябва да е неоспорим рационално доказателство за съществуването на Бог-самия акт на разпит, и отговора на този въпрос от всяко лице, което се създава специален характер на връзката с Бога. Не мога да визуализира отговор на критиците на този аргумент. Може да се каже, че това е "кръгла" форма на мотивите, тъй като наближава този аргумент от друг път показва, че ако не са доказателство за Бога, че Той не съществува. Тя може да изглежда ирационално, но аз ще се съглася с това твърдение. Ако има доказателство за Бог, Бог, че ние вярваме в (както е определено по-горе) не биха съществували. Бог, че се проявява качества на тази дефиниция не би искал да има автомати като индивиди. Бог на нашата дефиниция по-горе ще искат специална връзка, която се основава на повече от рационално приемане на неговото съществуване. Ако има наистина са неопровержими истини на съществуването на Бог, тогава Бог, че е съществувал, не би било да бъде Бог, че имаме представял, се поклониха и дори недостатъчно определени като сега. Ето защо, аз вярвам, че тезата: Бог съществува. II. Спомни си, че злото съществува Бог, ние сме определили е същество, посветена на най-високите стандарти на баланс, това ще изисква да приемем, че ако съществува добро и зло трябва да съществуват прекалено. Независимо дали говорим за морални или физически зло, те трябва да съществуват и за добро да съществува като добре. Идеята за "хармонията на противоположностите" не е изключително и само за Бога на традиционните теизъм. Американци отдавна вярват, че за добро, че съществува, че злото трябва също така, както са представени от Златната среда въпрос (Bruchac, стр. 59). Ориенталския религия даоизъм говори на китайски алхимически символ на Ин и Ян, и как трябва да съществуват противоположности като за взаимозависимост или да съществуват на всички (Eshleman, стр. 276). Погледни света около нас, защото всеки атрибут или качество, там е ясно обратното. Дали ден / нощ, нагоре / надолу, отвътре / отвън или добро / зло, винаги има положително или отрицателно колега. Това е вярно, дори и в света на физиката, като например в отрицателните и положителните от електрони. Има причина за полярност в нашия свят, защото много прилича на даоист убеждения, тази "хармония на противоположности" трябва да съществува във всички ситуации на нашия свят. Това стои вярно, когато се обмисля как вярата в съществуването на Бог засяга нашите възможности за съчетаване на нашата визия за него като всемогъщ, когато злото съществува. Нека да започнем, като се потърси в един прост пример, как функционират като родители. Разбира се, ние сме в състояние да защитим децата си от никаква вреда на всички, ако сме готови да поемат големи дължини да го направят. Това дете може в действителност да живеят в защитен "балон", целящи да се забранят всички кълнове или инфекция от достигането на детето. Ние може да наложи строги цензура на всяка четене или писане материали, за да се увери, че никога не е дете печалби знанието, че злото съществува. Може да се уверите, че детето не е връстници, да се предотврати всяко обучение на злото или нещо негативно на всички. Това дете ще живее в контролирана среда, която ще се избави от всяко бедствие, всяка авария, както и всякаква възможност за нараняване. Да, ние сме в състояние да изградят "дете", че никога не би имало понятие или опит на злото, но ще го направим? Напротив, човек, който лекувани дете, като това ще бъде разглеждано като насилника, а не един любящ родител. Един любящ родител осъзнава, че злото е вероятност, че всички деца в крайна сметка ще опита. Вместо да се опитва да променя околната среда, за премахване на това зло от техните хванете, ние втълпявам морал и характер, че това ще помогне на развиващите се лице, за да оцелее, и в действителност, победата над злото. Не би Бог, нашия баща, но действа по съответния начин в още по-висш ниво? Да, Бог може да премахнете всички злото от света. Но като Бог на баланса, който той е, осъзнавайки, че "хармония на противоположности" е необходимо за постигане на проекта, и ни позволява да опита всички тези неща са една вродена част от него. Критиците на тази позиция да цитираме много аргументи срещу това, но аз ще отговори на всички позициите си с едно твърдение: както е описано по-горе, можем да премахнете евентуално (почти) всяко зло от живота на детето, но ние ще тълкува, че по-тежко погрешно прави ... защо да очакваме това от Бога? III. Въпросът за свободната воля за съществуването на Бог е огромен решаващо влияние върху вярата на човечеството и на въпроса за свободната воля. Възможността да се избере, дали ако изборът е правилно и кое не е славно свобода, че нашият Бог ни дава, и стои като показател за това, което Бог характер е наистина харесва. Като един всемогъщ същество, това би търсенето, че каквото и положителни качества сме човешки същества притежават експоненциално ще бъде реализирана в един всемогъщ същество. Дори и с нашите намалява качествата на приемане, любов към другите хора и самоуважение, можем да научим от себе си за качествата на Бога. В човешките отношения, когато едната страна е в състояние да упражнява пълен контрол над ситуацията, за да принудят чрез лице или умствено или физически методи да се наведе към волята на контролиращата страна, как да определят тези взаимоотношения? Ние определи, че това е "нездравословни" отношения. Всяко лице, което желае "здравословна" връзка не желае компанията на човек, който ще се съгласявам с всичко, което искаме. По-скоро хора, които са контролирани от такива взаимоотношения се гледа като жалка. David G. Myers пише за ключ към удовлетворение и трайни отношения: собствен капитал. "Когато капитал е налице, когато и двамата партньори свободно давате и получавате, когато те споделят за вземане на решения ... това е в основата на всеки вид любов, здрава връзка. Това е вярно за любовниците си, за родител и дете, както и близки приятели "(стр. 585). Ако това е тип отношения, които ние се опитваме да постигнем с всяка друга страна, не би ни Бог, който превъзхожда по никакъв намек за положително качество, което ние притежаваме, искат същите? Да, като всемогъщ, Бог ще имат възможността да направи всички хора избират само от правилния път. Въпреки това, както по-рано, Бог е същество на баланс. Това би било в противоречие с природата му да се създаде само едната страна на уравнението. Да наистина свободен опит хората ще трябва да могат да избират както право, така както е неправилно, защото само когато "хармония на противоположности" е налице, можем да се обърне към връзката с Бога. Критиците като Робърт Blatchford да заявяват, че няма такова нещо като свободна воля. Blatchford твърди, че ще ни е всичко друго, но свободен, се управлява от нашия опит и как са били повдигнати (стр. 112). Бих казал, че въз основа на разбирането на Бога като същество, което въплъщава справедливостта, че ще несправедливо да се регулира избор на дадено лице да бъде резултат от живота им опит. Поради наличието на морално и физически злото, нашият избор може да бъде обвързана с оглед на обстоятелствата, които могат да сполети всички ни. Без възможността да въстанат срещу собствената ни възпитание и опит, ние никога не би наистина вкус "свободна воля", но само кулминацията на собствения ни опит. Това също така ще работи срещу възможността за връзка с Бога в много случаи. Ако свободната воля не съществува, някой, който е израснал в среда, която се противопоставя на връзката с Бога би най-несправедливо неравностойно положение. Само с един вид мека детерминизъм, където нашата околна среда може да ни влияят, и все пак ние сме в състояние да избере различен, ако желае, може такъв човек да може да имаме връзка с Бога. Така че, вярата в съществуването на Бог ще имат огромно влияние върху възприятието ни за свободна воля. В баланса, който е непокътнат през целия ни съществуване се отнася и за нашата способност да въздейства върху свободната воля. IV. Смисълът на живота Смисълът на живота е кулминацията на тези неща. С вяра в съществуването на Бог, това разширява отговорността да отразяват качествата си, му характер, както и високата си оценка за баланс. Нашата вяра в Бога, ще има голямо влияние върху смисъла на живота. Толстой реализира това, когато той пише "Аз бях неизбежно подтикнати да признаят, че всички живи човечеството има някои други ирационални знания, вяра, които направиха възможно да се живее" (стр. 396). Той заключава, че тя е тази реализация "е самият живот, и че значението на този живот е истина, и аз го е приел." Това наистина е предизвикателство. Като самостоятелно видове наясно, че ние сме, ние трябва да приемем, че вярата в Бог ще заменят нашите собствени егоистични желания. Напротив, ние ще плесен нашите цели за сметка на нашата вяра в Бога, и се позволи на тази комбинация от мотиви за насочване на нашето съзнание и посока през целия живот. Критиците ще отговаря, че това би било равнозначно на безсмислено съществуване, просто живот да се моля Бог и нищо повече. Отново бих предизвикателство критици, защото те не приемат балансирана представа за това как вярата в Бога, да се възползват положително смисъла на живота. Курт Байер описва един theist смисъла на живота като "себе си да подаде оставка весело да говоря с много, да се изпълни с благоговение и почит по отношение на всичко, което се случва, да искате да падне върху нечии колене и да се поклонят и да хвалят Господа" (P . 380). Това не представлява балансиран оглед на живот, който се влияе от вярата в Бога. А Бог, че имаме описани тук, на баланс и справедливост, няма да даде живота човек и след това да ги очаквате да не живеят, освен чрез безсмислено изпълнява религиозни практики.

  • 1123. Мудрость. Философия. Духовность
    Другое Философия

    Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но всё же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.

  • 1124. Мыслители Древнего Китая
    Другое Философия

    Большое значение как в истории Китая, так и в учении Конфуция приобретает следование определенным, раз и навсегда заведенным правилам и церемониям. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию. Ритуал признает только те поступки, которые освящены и проверены традицией. Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости». Цель ритуала - добиться не только внутри социальной гармонии, но и гармонии с природой. «Ритуал основан на постоянстве движения неба, порядке явлений на земле и поведении народа. Раз небесные и земные явления происходят регулярно, то и народ берет их за образец, подражая ясности небесных явлений, и согласовывается с характером земных явлений... Но если этим злоупотреблять, то все перепутается и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих природных качеств и создан ритуал».

  • 1125. Мысль и мышление как невозможность: мысль – не откуда, а куда
    Другое Философия

    Так мы переходим ко второму значению слова "континуум", в котором оно обозначает тот "отрезок" континуума в его первом смысле, который начинается с первой мысли о (настоящем) рождении и (будущей) смерти данного живого существа (satta) в момент зачатия и заканчивается последней мыслью о (настоящей) смерти и (будущем) рождении в момент смерти. Именно в этом его значении континуум мысли становится почти синонимом живого существа и одновременно тем "местом", где возникает мысль со всеми ее "случаями" в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Так как, позволю себе напомнить, сама формулировка Взаимообусловленного Возникновения это только о мысли (или сознании, но об их различиях ниже). Именно в связи с осознанием Взаимообусловленного Возникновения в отношении индивидуального мышления буддийские учителя середины I тысячелетия н.э. ввели понятие мысли как элемента (и условия) индивидуального существования. (То есть, строго говоря, опять же индивидуального "места" мышления.) Это понятие "мысли существования" (bhavangatitta) было введено именно в силу, я бы сказал, чисто философской необходимости в чем-то хотя и мыслительном, но вместе с тем и природном. Ибо "мысль существования", обозначая вместе первую и последнюю мысли одушевленного существа, также обозначает и ту неосознанную "природную" силу, которая понуждает континуум мысли каждый раз продлеваться от рождения к смерти и снова рождаться, от смерти к следующему рождению. Последнее обстоятельство подчеркивается еще и разъяснениями позднейших комментаторов, полагающих, что "мысль существования" не может себя знать, в ней нет самосознания (svasamvedana). Как понятие континуума мысли, так и его конкретизация, понятие "мысли существования", явно появились как выводные и дополнительные в отношении к позициям наших текстов о Взаимообусловленном Возникновении и о Возникновении Мысли. Их постулятивность кажется многим буддистам и буддологам натянутой и, так сказать, вырожденной, что, я думаю, связано с несвойственной буддизму натурфилософичностью этих понятий. На основании постулата о континууме мысли можно сделать два предположения общефилософского характера. Первое, поскольку каждый континуум мысли безначален в своем возникновении и поэтому "перерождался" в бесконечном количестве существ, то можно предположить, что в каждом континууме возникали мысли всех континуумов. То есть что нет мысли, которая возникла бы в одном континууме и не возникла бы в другом. Второе, что каждый "отрезок" данного континуума, то есть каждый континуум одной жизни (или одного перерождения), содержит в себе, тем или иным образом, все мысли всего данного континуума. На втором предположении, которое я бы назвал "сверх-сильным", я остановлюсь в пятой лекции. Сейчас только замечу, что оба предположения уже содержат, имплицитно, проблему содержания мысли, то есть о чем она, которая никак не решается одной отсылкой к перечислению ее объектов [как в тексте (14)], с одной стороны. С другой же эти предположения подразумевают и наличие образов и модификаций (parinama), в которых мысли "пребывают" или "остаются" в континууме мысли пока, в наших текстах они ведь только возникают.

  • 1126. Мысль и сознание – знаем ли мы, о чем это?
    Другое Философия

    Первая часть (А), то есть сфера (avacara), в которой возникает мысль, важнейший элемент того, что можно было бы только условно назвать буддийской космологией. Этих сфер три: сфера чувственного (kama, как в нашем случае), сфера формы (ruра) и сфера, где нет формы (аruра). Напрасно было бы искать их на карте, ибо они обретают свой буквальный смысл только в отношении определенных йогических (точнее, дхьянических) состояний, сами таковыми не являясь. Так, первая из них это сфера действия всех шести органов чувств при преобладании осязания (контакта, соприкосновения) и одновременно при отсутствии дхьянического созерцания. Сфера это образ места дхьянического созерцания, места, в котором уже измененное сознание направлено на конкретные йогические объекты (kasina этимологически, возможно, "борозда"). Мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект. В нашем тексте "сфера" является одним из факторов такой трансформации. Тогда первая сфера, сфера чувственности, в которой в данном "случае" возникает мысль, является дхьяническим "образом места", где нет йоги или, по крайней мере, высших ступеней последней. Сфера формы является местом, где созерцаемые объекты лишены некоторых чувственных характеристик психики, где объекты созерцаются как нечувственные формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным на всех четырех ступенях (иногда их пять) дхьяны. И наконец, третья сфера, бесформенности, генерируется только четырьмя высшими состояниями йоги сосредоточения. Сознание здесь уже полностью трансформировано и объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик. Так, здесь нет ни формы, ни не формы, ни протяженности, ни не протяженности, ни цвета, ни не цвета и т.д. Это предел йоги, так сказать, то место, за которым йога уже ничего не генерирует. Из всего сказанного о "сфере" ясно видно, что она, с одной стороны, обозначает все, что созерцается в дхьяне и самадхи, а с другой все, что созерцает, то есть уже трансформированное йогой сознание. Три сферы практически "покрывают" весь мир, как мир реально или потенциально трансформируемых в созерцании вещей и событий, устанавливая этим некоторую "область йоги", которая "космологически" соответствует вертикальному (иерархическому) расположению трех миров буддийской (да отчасти и древнеиндийской в целом) мифологии: миру плотских существ, миру богов и миру высших (трансцендентальных) богов. В этом смысле эта область представляется промежуточной между феноменальным миром и не-миром нирваны. (Последнее только весьма условно, ибо, буддистически говоря, даже трансцендентальная йога не ведет к нирване, хотя и соответствует Телу Вкушения (sambhogakaya) Будды.)

  • 1127. Мышление и искусственный интеллект
    Другое Философия

     

    1. Ричард Л. Томпсон «Механистическая и немеханистическая наука.» / Пер. с англ. Р. Волошин М.: Изд-во «Философская Книга», 1998 .
    2. Абдеев Р.Ф. «Философия информационной цивилизации» М.:, ВЛАДОС,1994 г.
    3. «Реальность и прогнозы искусственного интеллекта» : Сб. статей- М.: Мир 1987 г.
    4. Клаус Г. «Кибернетика и философия» -М.: Иностранная литература, 1967 г.
    5. Баженов Л.Б. , Гутчин И.Б. «Интеллект и машина « - М.: Знание , 1973г.
    6. Пушкин В.Г. , Урсул А.Д. «Информатика, кибернетика, интеллект»:философские очерки, - Кишинев, Штиница 1989 г.
    7. Журнал «Вопросы философии» №7/1995, Ю.А. Шрейдер «Искусственный интеллект, рефлексивные структуры и антропный принцип» , - М. : Наука, 1995 г.
    8. Поспелов Д.А. «Моделирование рассуждений. Опыт анализа мыслительных актов», -М. : Радио и связь 1989 г.
    9. Alan G. Carter “Consciousness” , электронный проект Programmer Stone , русский сайт : http://www.euro.ru/~programmerstone , May 1999
    10. Joss Earl “A Model of Consciousness” , электронный проект Programmer Stone , русский сайт : http://www.euro.ru/~programmerstone , February 2000.
    11. Сергей Дацюк «Печатная машинка и обезьяна» , электронный проект «Культурные провокации» ,1999 г.
    12. Дмитрий Кирсанов «Может ли машина мыслить» , электронный журнал «Понятный компьютер» 1999г.
  • 1128. Мышление о мышлении
    Другое Философия

    В этих лекциях мышление - это не мышление каких-то людей и не их мышление о мышлении. Я не противопоставляю себя им как знающий о мышлении противопоставляет себя тем, кто просто мыслит (что это такое "просто мыслить" - по-моему, пока еще никому неизвестно). Ибо человек не "производитель мышления", не субъект мыслепорождающей (ноэзогенной) деятельности. Антропоцентризм столь же неуместен в философии мышления как 'геоцентризм. Начинать лекции о своей философии с определения философии вообще - неинтересно. Я лучше начну с моего определения слова "интересно". Интересно - это то, что раздражает мысль, вашу, мою, вот здесь, сейчас, а не останавливает мышление, не дает мысли остаться в привычных клише историко-философских, лингвистических, культурно-исторических или каких угодно еще концепций или идеологических конструкций. Интересное склоняет слушающего, видящего или читающего к забвению его убеждений. Так, например, утверждать о философии, что она "отприродна человеку", столь же неинтересно, как утверждать, что философия необходима или бесполезна. То же самое можно сказать и о философе. Интересное для меня то, что изменяет тенденцию мышления в отношении мыслимых им объектов: так объект А, только что мыслимый как А, сейчас мыслится как В. Но это не всё! В "как интересно!" содержится тенденция мышления к движению не только от одного объекта к другому, но и к движению, пределом которого будет исчезновение из мышления всех его объектов - останутся одни "как". Читая вам лекции, я говорю от себя или, если хотите, о себе. Но это имеет смысл только как оговорка к тому, что за этим последует. Для меня трансцендентальное единство философа и его философии - не метафора и не убеждение, а желание. Именно поэтому серьезно относящийся к себе человек - не философ "по определению". Желание философствовать, осознанное и выраженное (иначе как мы могли бы сейчас об этом рассуждать!), - не жизненная установка: просто раз уж так случилось, то и жизнь становится такой, из чего, однако, никак не следует, что философствование - для жизни, моей или чьей угодно. Оно может быть о жизни, как и о чем угодно Другом, но никак не "для".

  • 1129. Мышление, его виды и формирование
    Другое Философия

    Для учащихся 1-2 классов характерны суждения категорические, утвердительной формы. Дети судят о каком-либо предмете односторонне и не доказывают своих суждений. В связи с увеличением объёма знаний и ростом словаря у школьников 3-4 классов появляются суждения проблематические и условные. Учащиеся 4 класса может рассуждать, опираясь не только на прямые, но и на косвенные доказательства, особенно на конкретном материале, взятом из личных наблюдений. В среднем возрасте школьники употребляют также разделительные суждения и свои высказывания чаще обосновывают, доказывают. Учащиеся старших классов практически владеют всеми формами выражения мысли. Суждения с предположением выражения, допущения, сомнения и т.д. становятся нормой в их рассуждениях. С одинаковой лёгкостью старшие школьники пользуются индуктивными и дедуктивными умозаключениями и умозаключением по аналогии. Самостоятельно могут ставить вопрос и доказывать правильность ответа на него.

  • 1130. Н. Бердяев "Новое средневековье"
    Другое Философия

    В истории, как и в природе, существуют ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски. Ритмичность и периодичность свойственны всякой жизни. В данный момент происходит историческое время смены эпох. Старый мир новой истории кончается и разлагается, и нарождается неведомый еще новый мир. Эпоху нашу я условно обозначаю как конец новой истории и начало нового средневековья . Рациональный день новой истории кончается, солнце его заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи. Все категории пережитого уже солнечного дня непригодны для того, чтобы разобраться в событиях и явлениях нашего вечернего исторического часа. В этот час старая символика исторической плоти рушится, и человечество ищет новой символики, которая должна выразить совершающееся в духовной глубине. Средневековье можно назвать ночной эпохой всемирной истории. Все привычные категории мысли и формы жизни самых “передовых” , “прогрессивных”, даже “революционных” людей XIX и XX веков безнадежно устарели и потеряли всякое значение для настоящего и особенно для будущего. В новое средневековье войдет опыт свободы, пережитый в новой истории, и все положительные завоевания совести и большая утонченность души. Сейчас исторический мир переживает великую революцию, не коммунистическую революцию, которая в глубине своей совершенно реакционна и есть лишь гниение разложившихся элементов старого мира, а революцию духа. Призыв к новому средневековью в нашу эпоху и есть призыв к революции духа, к новому сознанию . Если нет бога, то нет и человека - вот что опытно обнаруживает наше время . Нейтральное гуманистическое царство, которое хотело устроиться в серединной сфере между небом и адом, разлагается, и обнаруживается верхняя и нижняя бездна. Богочеловеку противостоит не человек нейтрального и серединного царства, а человекобог, человек, поставивший себя на место Бога. Обнаруживаются противоположные полюса бытия и небытия. Переход к новому средневековью, как некогда переход к старому средневековью, сопровождается приметным разложением старых обществ и неприметным сложением новых. На протяжении всей новой истории нарастал внутренний распад обществ, восстание человека на человека, класса на класс. Борьба за противоположные интересы, конкуренция, глубокое уединение и покинутость каждого человека характеризует тип обществ нового времени. В духовной и идейной жизни этих обществ обнаруживалась все нарастающая утеря единого центра, единой верховной цели. Новая история поняла свободу как индивидуализм, как формальное право каждого человека и каждой сферы культуры на самоопределение. Самый процесс новой истории был понят как освобождение. Но во имя чего освобождение? Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но нельзя освободить человека во имя свободы человека, такая свобода оказывается совершенно формальной и бессодержательной. Индивидуализм есть по существу своему отрицательное исправление, он менее всего укрепляет личность, образ человека, и в индивидуалистическую эпоху совсем не процветают яркие индивидуальности , сильные личности. Индивидуалистическая цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала понижению и падению личности, отцветению индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению. Личность была сильнее и ярче в средние века. Однако, личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное. Индивидуализм изжил в новой истории все свои возможности, в нем уже нет энергии. Конец духа индивидуализма есть конец новой истории. В час сумерек, в час заката человек становится лицом к лицу перед тайной жизни, перед Богом, он погружается в универсалистическую, космическую атмосферу. Человек выходит к общности. Рушатся основы миросозерцания XIX века, и потому рушатся обоснованные на нем государства и культуры. Падение законного принципа власти, правового принципа монархий и демократий и замена его принципом силы, жизненной энергии спонтанных общественных групп и соединений можно условно назвать средневековьем.

  • 1131. Н. Бердяев Новое средневековье
    Другое Философия

    В истории, как и в природе, существуют ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски. Ритмичность и периодичность свойственны всякой жизни. В данный момент происходит историческое время смены эпох. Старый мир новой истории кончается и разлагается, и нарождается неведомый еще новый мир. Эпоху нашу я условно обозначаю как конец новой истории и начало нового средневековья . Рациональный день новой истории кончается, солнце его заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи. Все категории пережитого уже солнечного дня непригодны для того, чтобы разобраться в событиях и явлениях нашего вечернего исторического часа. В этот час старая символика исторической плоти рушится, и человечество ищет новой символики, которая должна выразить совершающееся в духовной глубине. Средневековье можно назвать ночной эпохой всемирной истории. Все привычные категории мысли и формы жизни самых “передовых” , “прогрессивных”, даже “революционных” людей XIX и XX веков безнадежно устарели и потеряли всякое значение для настоящего и особенно для будущего. В новое средневековье войдет опыт свободы, пережитый в новой истории, и все положительные завоевания совести и большая утонченность души. Сейчас исторический мир переживает великую революцию, не коммунистическую революцию, которая в глубине своей совершенно реакционна и есть лишь гниение разложившихся элементов старого мира, а революцию духа. Призыв к новому средневековью в нашу эпоху и есть призыв к революции духа, к новому сознанию . Если нет бога, то нет и человека - вот что опытно обнаруживает наше время . Нейтральное гуманистическое царство, которое хотело устроиться в серединной сфере между небом и адом, разлагается, и обнаруживается верхняя и нижняя бездна. Богочеловеку противостоит не человек нейтрального и серединного царства, а человекобог, человек, поставивший себя на место Бога. Обнаруживаются противоположные полюса бытия и небытия. Переход к новому средневековью, как некогда переход к старому средневековью, сопровождается приметным разложением старых обществ и неприметным сложением новых. На протяжении всей новой истории нарастал внутренний распад обществ, восстание человека на человека, класса на класс. Борьба за противоположные интересы, конкуренция, глубокое уединение и покинутость каждого человека характеризует тип обществ нового времени. В духовной и идейной жизни этих обществ обнаруживалась все нарастающая утеря единого центра, единой верховной цели. Новая история поняла свободу как индивидуализм, как формальное право каждого человека и каждой сферы культуры на самоопределение. Самый процесс новой истории был понят как освобождение. Но во имя чего освобождение? Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но нельзя освободить человека во имя свободы человека, такая свобода оказывается совершенно формальной и бессодержательной. Индивидуализм есть по существу своему отрицательное исправление, он менее всего укрепляет личность, образ человека, и в индивидуалистическую эпоху совсем не процветают яркие индивидуальности , сильные личности. Индивидуалистическая цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала понижению и падению личности, отцветению индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению. Личность была сильнее и ярче в средние века. Однако, личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное. Индивидуализм изжил в новой истории все свои возможности, в нем уже нет энергии. Конец духа индивидуализма есть конец новой истории. В час сумерек, в час заката человек становится лицом к лицу перед тайной жизни, перед Богом, он погружается в универсалистическую, космическую атмосферу. Человек выходит к общности. Рушатся основы миросозерцания XIX века, и потому рушатся обоснованные на нем государства и культуры. Падение законного принципа власти, правового принципа монархий и демократий и замена его принципом силы, жизненной энергии спонтанных общественных групп и соединений можно условно назвать средневековьем.

  • 1132. Н.А. Бердяев "Смысл истории"
    Другое Философия

     

    1. Ноумен (греч. noumenon) термин, означающий в противоположность феномену постигаемую только умом (умопостигаемую) сущность. Платон, впервые применивший этот термин (в диалоге “Тимей”), понимал под Н. реальность, как она существует сама по себе, и предмет умозрительного знания.
    2. Эсхатология (греч. eschatos последний и logos учение, слово) религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, о конце света и страшном суде. В основе Э. лежат древн. представления о наличии в природе скрытых действующих сил, борьбе доброго и злого начал, о загробном наказании грешников и награде праведникам. В развитой форме Э. присуща иудаизму, христианству, исламу. Эсхатологические настроения распространялись особенно широко во время социальных и политических кризисов (Иудея 1 в. н. э., Германия 1516 вв., Англия 1617 вв., Россияконец 17начало 18 в. и т. д.). В настоящее время Э. стала одной из ведущих тем религиозной футурологии, края избирательно ассимилирует идеи современной западной прогностики об ограниченности прогресса цивилизации, его исторических пределах, грядущих экологической и демографической катастрофах.
    3. Историзм - понятие исторической науки, относящейся к чувственному миру исторических событий, совершающихся одно после другого. «Историческое» - это философская сфера в истории, где раскрывается духовная сущность человека и сущность бытия.
    4. Историческое - понятие, означающее целостную, конкретную форму бытия.
  • 1133. Н.Бердяев "Судьба России", анализ произведения
    Другое Философия

    Осознавая, что мировая война ведет к духовному кризису всего человечества, Бердяев вполне обоснованно считает, что человечество вступает в новую эру развития. Отмечая, что экономические и политические аспекты достаточно полно рассматриваются ведущими специалистами того времени, автор отмечает недостаточность анализа духовных последствий войны. «В XIX веке мироощущение и миросозерцание передовых слоев человечества было окрашено в ярко-социальный цвет. Не раз уже указывали на то, что социология заменила теологию, что религиозное чувство потерявшего веру человечества направилось на социальность». Он, верно, указывает на то, что основные силы человечества были направлены в тот период на развитие отдельного, замкнутого участка территории, занимаемого конкретным государством, а не решением глобальных, общечеловеческих задач. «Бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкнутую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на небольшой территории земли. Мировая война и является такой большой мировой волной, девятым валом. Она обнаруживает для всех и наиболее ослепленных, что все социальные утопии, построенные на изоляции общественности из жизни космической,- поверхностны и недолговечны. Под напором мировых волн пали утопии гуманизма, пацифизма, международного социализма, международного анархизма и т. п., и т. п. Выясняется не теорией, а самой жизнью, что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис». Понятия гуманизма, пацифизма, социализма и анархизма претерпевая изменения, развиваясь, дошли и до наших дней, но реального, длительного осуществления в государственном масштабе они не получили. Эти идеи поддерживаются многими людьми по всему миру, смешиваясь в понятиях, они принимают подчас неожиданные формы, одной из которых является антиглобализм. И ожидания автора об их скором забвении были ошибочны. Хотя, рассматривая отдельные утопии он был, несомненно, прав: «Обнаруживается жизненная несостоятельность таких рациональных утопий, как вечный мир в этом злом природном мире, как безгосударственная анархическая свобода в этом мире необходимости, как всемирное социальное братство и равенство в этом мире раздора и вражды».

  • 1134. Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)
    Другое Философия

    В критике откровения огромное значение имеет проблема отношения откровения к истории. Христианство есть откровение Бога в истории, а не в природе. Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория. Явление Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт во времени. Но этим создается наиболее сложная проблема, которая обострена библейской критикой, научно-историческим исследованием христианства. «Христианство образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы и легенды за реальности, когда еще не существовало исторической критики и исторической науки». Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя вера, от которой зависит мое спасение и вечная жизнь, зависеть от исторических фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя вера сохраниться, если историческое исследование, благодаря новым фактам и материалам, научно докажет, что фактов, о которых повествует Священное писание, не было, что это не исторические события, а мифы, легенды, теологические учения, созданные верующей христианской общиной?» Эти вопросы показывают, что понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение религиозного материализма, соответствует уже пройденным ступеням откровения. Существует лишь духовное откровение, откровение в Духе, историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. «Но вся тайна в том, что нуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный, метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет абсолютного разрыва между этими двумя планами». Историчность, по Бердяеву, имеет положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое исторично, имеет историю. Историчность указывает на возможность новизны. И вместе с тем историчность указывает на относительность и ограниченность. Историчность искажает. Историзм не знает смысла. Лишь мессианское сознание конструировало историческое и делает возможным раскрытие смысла истории. Мессианское сознание ждет откровения в грядущем явлении, сообщающем высший смысл истории, явление Мессии и мессианского царства.

  • 1135. Н.Бердяев Судьба России, анализ произведения
    Другое Философия

    Осознавая, что мировая война ведет к духовному кризису всего человечества, Бердяев вполне обоснованно считает, что человечество вступает в новую эру развития. Отмечая, что экономические и политические аспекты достаточно полно рассматриваются ведущими специалистами того времени, автор отмечает недостаточность анализа духовных последствий войны. «В XIX веке мироощущение и миросозерцание передовых слоев человечества было окрашено в ярко-социальный цвет. Не раз уже указывали на то, что социология заменила теологию, что религиозное чувство потерявшего веру человечества направилось на социальность». Он, верно, указывает на то, что основные силы человечества были направлены в тот период на развитие отдельного, замкнутого участка территории, занимаемого конкретным государством, а не решением глобальных, общечеловеческих задач. «Бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкнутую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на небольшой территории земли. Мировая война и является такой большой мировой волной, девятым валом. Она обнаруживает для всех и наиболее ослепленных, что все социальные утопии, построенные на изоляции общественности из жизни космической,- поверхностны и недолговечны. Под напором мировых волн пали утопии гуманизма, пацифизма, международного социализма, международного анархизма и т. п., и т. п. Выясняется не теорией, а самой жизнью, что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис». Понятия гуманизма, пацифизма, социализма и анархизма претерпевая изменения, развиваясь, дошли и до наших дней, но реального, длительного осуществления в государственном масштабе они не получили. Эти идеи поддерживаются многими людьми по всему миру, смешиваясь в понятиях, они принимают подчас неожиданные формы, одной из которых является антиглобализм. И ожидания автора об их скором забвении были ошибочны. Хотя, рассматривая отдельные утопии он был, несомненно, прав: «Обнаруживается жизненная несостоятельность таких рациональных утопий, как вечный мир в этом злом природном мире, как безгосударственная анархическая свобода в этом мире необходимости, как всемирное социальное братство и равенство в этом мире раздора и вражды».

  • 1136. Н.Я. Данилевский. Россия и Европа
    Другое Философия

    Пётр, ясно сознавая необходимость укрепления России для отражения неизбежного давления со стороны предприимчивой и честолюбивой Европы, действовал, как и большая часть исторических деятелей, не по спокойно обдуманному плану, а со страстностью и увлечением. «Он ... захотел во что бы то ни стало сделать Россию Европой. Видя плоды, которые приносило европейское дерево, он заключил о превосходстве самого растения, их приносившего, над русским, ещё бесплодным, дичком, ... , не подумав, что для дичка ещё не пришло время плодоносить» По утверждению Данилевского, если Европу Пётр любил страстно, то к России он относился двояко, и любил, и ненавидел её-любил как орудие своей воли и ненавидел самую русскую жизнь с её недостатками и достоинствами. Автор различает две стороны деятельности Петра: его политическую деятельность, т.е. создание флота, войска, устройство промышленности, финансов, внешнюю политику, а с другой стороны,- изменение обычаев, без которого можно было бы обойтись, увлечение вредное, и зашедшее слишком далеко (например, в церковных вопросах), требующее излечения: «После Петра наступили царствования, в которых правящие государством лица относились к России уже не с двойственным характером ненависти и любви, а с одною лишь ненавистью, с одним презрением, которым так богато одарены немцы ко всему славянскому, в особенности ко всему русскому». Анализируя болезнь для поиска средств излечения, Данилевский выделяет три формы европейничанья: 1)искажение быта, 2)заимствование учреждений, 3)взгляд на внутренние и внешние дела с европейской точки зрения. Искажение быта отражается на искусствах, у которых отняты самобытные источники творчества, и на промышленности, которая вынуждена производить предметы потребления на иностранный лад. Перенос чужеземных учреждений насаждает лишь бюрократические порядки, тогда как крепостная реформа 1861, проведённая не по западному образцу, имеет несомненный успех и величие. И третья, наиболее пагубная форма европейничанья, порождает неисчислимый вред на практике. Данилевский высмеивает все заимствования в этой сфере, «измы»: нигилизм, аристократизм, демократизм, конституционализм, составляющие «весьма частные проявления европейничанья ... гораздо опаснейшее из всех есть наше балансирование перед общественным мнением Европы... Такое отношение ... не может не лишить нас всякой свободы мысли, всякой самодеятельности»

  • 1137. На пути к постиндустриальному обществу
    Другое Философия

    В числе базисных он называет возрастающую роль науки и экспансию производства услуг и информации. Д. Белл отмечает: "Если индустриальное общество основано на машинной технологии, то постиндустриальное общество формируется под воздействием технологии интеллектуальной. И если капитал и труд - главные структурные элементы индустриального социума, то информация и знание - основа общества постиндустриального" [3]. (Подробнее о знании в новом обществе по Д. Беллу - во второй части данной главы). "Производство услуг" имело место в доин-дустриальном и индустриальном обществах. В индустриальном обществе сфера услуг включала бытовые услуги (косметические кабинеты, рестораны и т.д.), а также транспорт и финансы, которые играли вспомогательную роль в производстве товаров. В постиндустриальном обществе появляются новые виды услуг, прежде всего в гуманитарной области, главным образом в здравоохранении, образовании, социальном обслуживании, а также услуги профессионалов и технических специалистов (например, проведение исследований и оценка, работа с компьютерами, осуществление системного анализа); сюда относит он торговлю, индустрию отдыха, сферу государственного управления, страхование и т.п. Отмечается, что услуги вовлекают все большую часть работающих с одновременным сокращением числа работающих в промышленности и сельском хозяйстве. Так, в США в середине XX столетия в сфере услуг было занято примерно столько же работающих, сколько в промышленности и сельском хозяйстве; к 90-м годам положение уже резко изменилось: около 18-20% занятого населения работало в промышленности, почти 80% - в сфере услуг, около 3-4% - в сельском хозяйстве. (Кстати, уже один этот факт и достижение аналогичных результатов в ряде других стран способны внести серьезные коррективы в концепцию Т. Мальтуса и в решение такой глобальной проблемы, какой является демографическая проблема.) Д. Белл делает важные выводы из данных, касающихся сферы услуг: в постиндустриальном обществе "центральным пунктом становится характер новых отношений, проявляющихся во взаимодействии или общении, в диалоге личностей, начиная от раздражения клиента у кассы авиабилетов и заканчивая ласковым или грубым ответом преподавателя студенту. Тот факт, что люди [в общественном производстве] сегодня общаются с другими людьми, а не взаимодействуют с машинами, является фундаментальной характеристикой труда в постиндустриальном обществе" [1]. Высокий уровень сферы услуг и значительный рост этого сектора свидетельствует, помимо прочего, о том, что потребности и интересы человека в постиндустриальном обществе выдвигаются на первый план в общей системе интересов профессиональных групп и стратов.

  • 1138. Направление славянофильства, его возникновение и развитие
    Другое Философия

    Целостность и органичность России славянофилы противополагают раздвоенности и рассеченности Западной Европы. Они борются западными рационализмом, в котором видят источник всех зол. Этот рационализм они возводят к католической схоластике. На западе все механизировано и рационализировано. Рационалистическому рассечению противополагается целостная жизнь духа. И. Киреевскому в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» удалось сформулировать типичные черты различия России и Европы. Само противоположение существует и внутри Западной Европы, например, противоположение религиозной культуры и безбожной цивилизации. Тип русского мышления и русской культуры все же очень отличается от западноевропейского. Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории. Центральная философская мысль, из которой исходит И. Киреевский, им выражена так: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее сосредоточие для всех отдельных сил разума, и одно достойное постигать высшую истину - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его мышления; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере». Славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия. «На западе, - писал Аксаков, - души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройствием; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных формах». «В основании государства русского: добровольность, свобода и мир». Последняя мысль не соответствует исторической действительности и обнаруживает неисторический характер основных мыслей славянофилов о России и Западе.

  • 1139. Направления и проблемы западной философии ХХ века
    Другое Философия

    Во многом схожей с куновской моделью развития науки оказалась модель, предложенная британским философом И. Лакатосом (1922 1974). В качестве ее основной структурно-динамической единицы Лакатос предложил считать научно-исследовательскую программу, понимая развитие науки как борьбу конкурирующих программ. Каждая программа в своем развитии проходит две стадии: прогрессивную и регрессивную, которые отличаются количеством объясняемых в рамках данной программы эмпирических фактов, или, иначе говоря, областью применения. Когда эвристические возможности данной программы исчерпываются или оказываются меньшими по сравнению с конкурирующей, она вытесняется из научного оборота. При принципиальной общности подхода, модель Лакатоса отличается большим акцентом на внутренних закономерностях развития науки, тогда как Кун основное внимание уделял внешним формам организации и науки. Наиболее радикальную позицию в рамках пост позитивизма занял американский философ П. Фейерабенд (род. 1924), последовательно отстаивая позицию теоретического и методологического плюрализма. По мнению Фейерабенда, рост знания происходит в результате пролиферации (от лат. proles потомство, ferre нести) размножения теорий, которые являются несоизмеримыми, то есть имеют разный эмпирический базис, используют различные методы, стандарты и нормы, не являясь дедуктивно связанными. Создание таких альтернативных теорий способствует их взаимной критике, ускоряя тем самым развитие науки это периоды борьбы альтернатив.

  • 1140. Нарратив как междисциплинарный методологический конструкт в современных социальных науках
    Другое Философия

    К антиструктуралистскому направлению относится теория речевых актов, рассматривающая в качестве основных единиц человеческой коммуникации не отдельные слова или предложения, а многоплановые по своей структуре речевые действия, направленные на достижение определенных эффектов[9,с.93;16,с.211]. В своих ранних работах основоположник теории речевых актов Д. Остин разрабатывал концепцию «перформативных» и «констативных» высказываний, где первые являются исполнением некоторого действия, а вторые дескриптивными высказываниями, способными быть истинными или ложными[16,с.212-213;33,с.99100]. Пытаясь разграничить, с одной стороны, значения элементов языка и их использование в речевых актах, а, с другой стороны, речь как действие (перформатив) и другие действия как последствия речи, Д. Остин и Д. Серль преобразовали эту концепцию в теорию «речевых актов». Так, Остин выделил три типа речевых действий: 1) локутивные акты акты говорения самого по себе, в которых предложение имеет определенный смысл и отнесение («значение»); 2) иллокутивные акты совершение действия в высказывании, которое имеет определенную «силу» (информирование, приказ, оценка, совет, извинение, аргументация и т.д.); 3) перлокутивные акты совершение действия посредством высказывания (уверить, заставить и т.д.). В целом правила речевого поведения позволяют оформить интенции говорящего таким образом, что они будут опознаны и поняты воспринимающей стороной. Эти правила, по Серлю, относятся к сфере социального контекста, они не регулятивны, а конститутивны, и отклонения от них могут носить как сознательный, так и ненамеренный характер. В теории речевых актов нарратив рассматривается как прототип или единственный пример идеально оформленного речевого акта с началом, серединой и окончанием.