Культура и искусство

2481. Історія театрів Санкт-Петербурга
Контрольная работа пополнение в коллекции 10.02.2011

"Місто на Неві" справедливо вважають одним з найпрекрасніших європейських міст і одним з найбільш популярних світових туристичних центрів. Адже недаремно Петербург входить у вісімку кращих туристичних курортів світу. Санкт-Петербург завжди славився гостинністю. З роками в місті склалася своя культура обслуговування, що відрізняється високою якістю, різноманітністю і великою кількістю елементів туристичного сервісу. Відпочивати тут можна по-різному. Хтось любить активний культурний відпочинок - вивчення пам'яток, відвідування всіляких екскурсій, походи по театрах і художніх виставках, відвідування історичних пам'ятників. Комусь для відпочинку потрібний тихий, відокремлений куточок, можливість споглядати і роздумувати. Хтось, переважно молодь, віддає перевагу шумним тусовкам, нічним клубам, романтичним прогулянкам. У Санкт-Петербурзі, якістю, що славиться, і культурою обслуговування - створені найкращі умови для усіх видів і категорій відпочинку. Для своїх гостей Петербург пропонує надзвичайно великий вибір способів проведення дозвілля. Багато в чому завдяки театрам - хорошому і різному, яких в Петербурзі багато. Театр - територія, де можна не лише добре відпочити, повеселитися і розважитися, але і провести час з користю. Всьому культурному світу відомо, що в Росії є, що подивитися на театральних сценах. Серед міст Росії Санкт-Петербург особливо виділяється по кількості театрів і активності театрального життя.
2482. Італьянскай культуры (канец XVIII - першая палова XIX стагоддзя)
Дипломная работа пополнение в коллекции 11.06.2012
1. В. Невлер. Да гісторыі ўз'яднання Італіі. М.: Госсоцэкониздат, 1936
2. Гарнье Паже. Гісторыя рэвалюцыі 1848г. Італьянская Рэвалюцыя. -Санкт-Пецярбург, Выдавецтва А.І. Бакста, 1862
3. Зарэцкая Д.М., Смірнова В.В. Сусветная мастацкая культура. Вучэбны дапаможнік для ВНУ. - М.: Выдавецкі цэнтр, 1998, - 332с., Іл.
4. Гісторыя замежнага искуссва. Изд.3, доп. -Ред.М.Т. Кузьминовой, М.Л. Мальцавай, М.: "Выяўленчае мастацтва", 1983
5. Гісторыя Італіі ў 3х т. Т1/Редколлегия: акад. С.Д. Сказкин і інш, М.: Навука, 1970. -576с.
6. Гісторыя Італіі ў 3х т. Т2/Редколлегия: акад. С.Д. Сказкин і інш, М.: Навука. -1971. -605с.
7. Гісторыя сусветнай культуры: Спадчына Захаду: Курс лекцый / Пад рэд. С.Д. Срэбнага. М.: Расійскі дзяржаўны гуманітарны універсітэт, 1998,-429С.
8. Італія ў працах савецкіх гісторыкаў / АН СССР. -М., 1989, 225 с.
9. Гісторыя сусветнай і ўкраінскай культуры: Падручнік для вышэйшых навучальных устаноў / В.А. Грэчанка, І.В. Чорны, В.А. Кушнерук, В.А. Ражко. -Да.: Літара ЛТД, 2005. -464с.
10. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т 2. / Пер.В.С. Бандарчука., Рэд. Н.У. Рудніцкая. -Выдавецтва Замежнай літаратуры. М, 1961. -567с.
11. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т4. / Пер. Н.К. Георгіеўскай, Ю.А. Фрыдмана., Рэд. Н.У. Рудніцкая, М.: Прагрэс ", 1966, - 614с.
12. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т5/Пер. Н.К. Георгіеўскай, Ю.А. Фрыдмана, Рэд. Н.У. Рудніцкая, М.: "Прагрэс", 1971,-512с.
13. Лекцыі па гісторыі сусветнай і айчыннай культуры; Вучэб. Дапаможнік. Вид2-е, перапрац. І доп. Пад рэд. Проф.А. Яртися і проф.В. Мельніка. -Львоў: свет, 2005. -568с.
14. Праблемы італьянскай гісторыі / Адк. Рэд. М.П. Комолова., М.: Навука. -1987, 272с.
15. Рутенбург У.І. Вытокі Рисорджименто: Італія ў XVII-XVIII СТСТ. -Л.: Навука, Ленінградскае аддзяленне, 1980. -303 С., Іл.
16. Савецкая гістарычная энцыклапедыя. Т6. -М.: "Савецкая энцыклапедыя", 1965. -1022с.
17. Тарлеў А.У. Гісторыя Італіі ў новы час. -Выд. Акц. Агул. "Брокгаз Эфрон". - С.-П. -, 1901
18. Чернокозов А.І. Гісторыя сусветнай культуры (кратк. Курс). Растоў-на-Доне, "Фенікс", 1997. -480с.
2483. Іудаізм
Информация пополнение в коллекции 07.12.2010
2484. Іудаїзм
Информация пополнение в коллекции 17.12.2009
2485. Іудаїзм - релігія євреїв
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Усе життя віруючого єврея підлегле релігійно-обрядовим розпорядженням і заборонам. Вони стосуються їжі, одягу, туалету, розпорядку дня, молитов, дотримання свят, указують, що коли можна і що коли не можна робити. Вже на восьмий день життя новонароджений хлопчик-єврей повинен піддатися дикунській операції обрізання. Кожен крок віруючого єврея повинний супроводжуватися молитвою. Численні харчові заборони і правила, про які вже говорилося, збереглися до наших днів; тому в містах, де є єврейське населення, є звичайно і фахівцірізники (шойхет), що вміють різати тварин за встановленими правилами, щоб вийшло кошерне (дозволене в їжу) м'ясо; таке м'ясо продають у спеціальних м'ясних крамницях; всяке інше м'ясо треф, тобто нечисте. Особливі правила стосуються одягу: чоловічий одяг повинний бути довгий, зроблений з однорідної тканини, мати кишені нижче пояса, голова повинна бути завжди, навіть під час сну, покрита; релігійний єврей відпускає бороду, а на скронях довгі пейси;, під час молитви треба надягати поверх одягу особливе ритуальне покривало талес (талет) тощо. Численні розпорядження, що стосуються обмивань, особливо для жінок; обмивання повинні відбуватися в спеціальному обрядовому басейні микве (з непротічною і забрудненою водою).
2486. Іудаїзм як найдавніша релігія світу
Информация пополнение в коллекции 14.11.2010
2487. Їзмаїльський історичний музей О.В. Суворова
Информация пополнение в коллекции 21.11.2009

1789 became the year of two most well-known Suvorov's victories: at Fokshani and at the river Rimnik. In the campaign of 1789 the main military operations were in the lower reaches of the river Danube where Russian troops acted tohether with their allies Austrians under Prince Coburg. Suvorov was sent there too to command troops of III Division. They were to support the right wing of the Russian Army and act in contact with the Austrians. Suvorov received reports about the moving of Osman-Pasha's army 30 thousand in number and hurried to the aid to the Austrian Corps located in Adguda village. On July,21 near the Foksani village the Russian and Austians under the common command of General Suvorov took the offensive, crushed the enemy van-guard, attacked the fortified Turkish positions and dislodged them from there after 10 hours of fighting. It was the complete defeat of Osman-Pasha's army - they had only to escape away.
2488. Йога в индийской культуре: история и современность
Дипломная работа пополнение в коллекции 03.10.2011

Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным "вечное возвращение" существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже - признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному - Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии - поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину - религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую"свободу и даже жизнь - индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. "Освободиться" - значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий "нормальную" жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто "порывает" с человеческим миром, "умирает" ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это - освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим "кинетическим идеям" индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина "йога". Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. "связать вместе", "поститься", "соединять"; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах "йогой" обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, т. е. "система философии", изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой "системы" должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой "классической" йогой находятся бесчисленные формы "популярной", несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с "магической" или "мистической" подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает "связывать", то тем не менее ясно, что "связь", являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских "связей", опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не "развяжется" с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине - с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. "Связать вместе", "соблюдать пост", "сопрягать" - целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для "культовых" же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу - союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные "системы философии", равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, "из уст в уши". В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление "умереть для этой жизни". Но вслед за такой "смертью" идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения - примитивных или сложных, - которые олицетворяют собой создание "нового", "мистического" тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). "Мистическое" тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации - символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется "дважды рожденным"). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений "йоги", используемых в индийской литературе, самое основное - "философия йоги" (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана - это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш - видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью "освобождение человека от неведения" (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение"). Йога - одна из шести ортодоксальных индийских "систем философии" ("ортодоксия" означает здесь "согласие с брахманизмом", в отличие от "еретических" систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта "классическая йога", в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали - это "система философии"; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания - указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, "Йогасутры" - результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали - не создатель "философии йоги", равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии - отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане [7], которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична - единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра (IX в.) - толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) - автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец упанишад. - "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" [8] Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.) Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель - освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" [9]. Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
2489. Йохан Хейзинга
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Культура Римской империи заслуживает здесь особого внимания уже в силу её контраста с эллинской. На первый взгляд кажется, что древнеримское общество выказывает гораздо меньше игровых признаков, чем эллинское. Характер древних латинян кажется нам определяемым такими качествами, как трезвость, строгость, скупая фантазия и грубое, лишённое стиля суеверие. В преобладающем сакральном характере древнеримского сообщества заключено его глубоко игровое качество, хотя игровой фактор и выражается здесь гораздо меньше в цветущей, красочной, живой образности, нежели в греческой или китайской культуре. Игровой элемент Римского государства наиболее ярко предстаёт в лозунге "Хлеба и зрелищ" (Panem et circenses) как выражение того, чего народ требовал от государства. Современное ухо способно слышать в этих словах не более чем требование безработных о пособии и билетах в кино. Поддержание жизни и развлечение народ. Слова эти означали нечто большее. Римская публика не могла жить без игр. Для неё они были такой же основой существования, как и хлеб. Ведь это были священные игры, и народ имел на них священное право. В их начальную функцию входило не только торжественное празднование завоёванного общественного блага, но и одновременно усиление и укрепление будущего блага через священнодействие. Красноречиво говорит о значении игры как функции римской культуры тот факт, что в каждом городе амфитеатр занимал весьма важное место, о чём свидетельствуют руины. Игровой элемент римской культуры отчётливо выявляется, наконец, в формах литературы и искусства. Литературу отличают высокопарный панегеризм и выхолощенная риторика.
2490. К вопросу о «религиозности» русской интеллигенции: религиозный язык у эсеров-террористов начала XX века
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

В «Вехах» Булгаков объясняет, почему у русской интеллигенции революционные идеи, и в особенности идеи социализма, приобретали черты религиозности. Правительственное преследование, по мнению Булгакова, создало у интеллигенции чувство мученичества и исповедничества, в то время как насильственная оторванность ее от жизни породила известный утопизм и отсутствие чувства действительности. В этой связи интеллигенция пренебрегала «мещанским» складом жизни Западной Европы. В этой «антибуржуазности» интеллигенции была доля дворянского аристократизма, презрения к «порядочности» жизни средних классов. Но была также и доза бессознательно-религиозного аскетизма, отвращения к материальным благам. Булгаков предполагал, что многие из лучших представителей русской интеллигенции заимствовали эти черты из церковной среды, в которой они воспитывались, и что эти положительные черты постепенно исчезают в начале XX века, по мере ослабления христианских навыков 7. Здесь стоит отметить, что американский историк Барбара Алперн Энгел считает, что женщины-интеллигентки XIX века проявляли эти нравственно-религиозные черты самоотверженности и самопожертвования еще больше, чем мужчины-интеллигенты. Она объясняет это тем, что женщины в большей степени, чем мужчины, сохраняли традиционные ценности религиозной семьи.
2491. К вопросу о жанрово-стилевой квалификации книги А.Н. Бенуа «История русской живописи в XIX веке»
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Образной содержательностью, изобразительными свойствами обладают не только описанные фрагменты. Сложные перипетии развития живописи («престранная судьба») создают «интригу», усиливая смысловую инверсию: «высокое» ниспровергается - возвеличивается «низкое». Приемом «перевернутого» изображения в изложение входит ирония и гротесковые преувеличения. Так автор создает «портрет» разряженной, надушенной, жеманной натурщицы Академии, оказавшейся до крайности нелепой и даже ужасающей, потому что ее «розовый» наряд превратился в скучный погребальный саван. В контексте ему противопоставлен образ другой натурщицы - лишенной «скучного» наряда, прелестной в своей естественности, полной жизни и полной поэзии, неяркой и скромной действительности. Прием контраста, позволяющий показать мир живописи в противоречиях и конфликтах, реализующийся через антитезу понятий, образов, символов, является ведущим в организации предметно-смыслового плана текста. Даже использованные нами фрагменты книги о Бенуа подсказывают, что размышления автора об искусстве обретают «берега», которыми можно обозначить оппозициями «правдивое - лживое», «органичное - чуждое», «старое - новое», воплощенными и в сквозной метафоре «живое - мертвое». Заметно детализированы автором две творческие жизни, укрупнены две личности - К. Брюллова и А. Иванова. Противопоставленные в контексте книги, они персонифицируют «Старое - новое» и образуют особые силовые поля, причастность к которым других «героев» книги определяет оценку автора. Укрупняются и сопровождающие оценку эмоции (от иронии до сарказма; от сочувствия до восторга), поскольку, как отмечает автор, «старое» мельчает и вырождается, не достигая условной вершины, а «новое» -крепнет, нарождается в иных прекрасных формах, достигает в своем развитии новых вершин.
2492. К вопросу о западном влиянии на древнерусское искусство
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Правда, западные мотивы в древнерусских лицевых рукописях встречаются нередко : существует несколько рукописей, в которых они настолько многочисленны, что лишают миниатюры их национального характера. Такова так называемая кенигсбергская, или радзивилловская, летопись (конец XV в., Ленинград, Академия наук СССР) (Изд. Общества любителей древней письменности, 118, Спб., 1902; М.И.Артамонов, Миниатюры Кенигсбергского списка летописи. - „Известия ГАИМК", X, М., 1931.), отчасти Толковая Палея (1477, Москва, Гос. Исторический музей) (Изд. Общества любителей древней письменности, 93, Спб., 1892.) и Житие Николая-чудотворца (XVI в., Москва, Гос. б-ка им. В. И. Ленина) ( Изд. Общества любителей древней письменности, 28, Спб., 1888; Г. Георгиевский и М. Владимиров, Древнерусская миниатюра, М., 1933.). Но необходимо оговориться: кенигсбергская рукопись, поражающая обилием западных черт в костюмах, типах, в движении фигур, среди современных ей миниатюр и икон конца XVначала XVI века, явление единственное, неповторимое и то же касается миниатюр Жития Николы. Несколько иначе обстоит с Толковой Палеёй; западные черты не пробиваются здесь с такой силой, и ряд миниатюр выдержан в чисто русской традиции. Западное влияние сказывается в Палее прежде всего в архитектуре с острыми шпилями, фиалами и розетками. Наличие готической архитектуры представляет большой интерес, так как она впоследствии переходит в миниатюру XVI века и встречается часто в школе миниатюристов митрополита Макария. В Палее отдельные здания изображены нередко по правилам „научной перспективы", но единая общая точка схода не соблюдается. Обогащая запас своих архитектурных форм западными мотивами, мастер Палеи распоряжается ими по-своему. Не забывая византийских образцов, он перекидывает нередко ткань со здания с готическим шпилем на классическую колонну. Даже в первых листах Жития Николая-чудотворца, относительно которых предполагали, что они принадлежат иностранному мастеру, преобладает так называемая „обратная перспектива". В Палее встречаются также фигуры и композиции западного происхождения, но даже в сильно переработанном виде они не переходят в обиход древнерусских мастеров XVI века.
2493. К вопросу о классификации тюркских языков и диалектов
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.01.2009

Предлагались и другие классификации тюркских языков. В каждой из них пытались уточнить распределение языков по группам, а также включить древнетюркские языки. Так, например, Г. Рамстедт подразделяет тюркские языки на шесть основных групп: 1) чувашский язык; 2) якутский язык; 3) северная группа (по Рясянену - северо-восточная); к этой группе принадлежат все языки, распространенные на Алтае и в прилегающих к нему местностях; 4) западная группа (по Рясянену - северозападная), куда входят языки: киргизский, казахский, каракалпакский, ногайский, кумыкский, карачаевский, балкарский, восточнокараимский, западнокараимский, татарский и башкирский; к этой же группе относятся и сохранившийся в памятниках куманский, а также кыпчакский, почему вся группа и получила название "кыпчакской"; 5) восточная группа (по Рясянену - юго-восточная): новоуйгурский и узбекский; 6) южная группа (по Рясянену - юго-западная): туркменский, азербайджанский, турецкий и гагаузский [18]. И. Бенцинг и К. Менгес делят тюркские языки на пять групп: 1) булгарская группа (чувашский, вымерший булгарский); 2) южная, или огузская, группа (турецкий, румелийский и анатолийские диалекты, гагаузский, крымско-османский, азербайджанский, туркменский); 3) западная группа (караимский, карачаевский, балкарский, кумыкский, поволжско-татарский, крымско-татарский, башкирский, казахский, каракалпакский, ногайский, киргизский); 4) восточная, или уйгурская, группа (узбекский, новоуйгурский, сары-уйгурский); 5) северная группа (алтайский, ойротский, шорский, хакасский, якутский, долганский) [19]. Предлагаемые авторами этой классификации различительные признаки также носят общий и отрывочный характер. Так, например, в качестве фонетического признака, определяющего булгарскую группу, выдвигается потеря конечного г, г (ср. чув. ту ~ тав 'гора'); восточная, или уйгурская, группа характеризуется переходом конечных г/г в q/к (йайаq 'пеший'); признаками южной, или огузской, группы являются аффиксы род. и дат. падежей -ин, -а, формы наст, времени с -ийор в турецком и -ир в азербайджанском и т. д.
2494. К вопросу о менталитете сибирской культуры (по материалам демократической публицистики второй половины XIX в.)
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Русская демократическая мысль, начиная с А.Н. Радищева, подчеркивала специфику культурно-исторического развития Сибири, складывавшуюся здесь под влиянием природных, этнических, конфессиональных, политических и других факторов собственного ценностного мира, самосознания сибирского населения. Но если областники в 6070-е гг. XIX в. всячески превозносили и абсолютизировали идею «самобытности» Сибири, идею «сибирства», то демократы-публицисты не отделяли Сибирь от прочих губерний огромной России, рассматривали ее как часть общероссийского социокультурного пространства. Менталитет российской культуры не мог не включать крайнее разнообразие региональных культурных традиций в силу обширности территорий, что неизбежно приводило к превращению ее отдельных частей в замкнутые культурные организмы, которые позже известный краевед Н.К. Пиксанов обозначил как «культурные гнезда»[15]. Но общероссийская культура явилась результатом не просто механического сложения ее составляющих, а результатом их сложного, зачастую противоречивого взаимодействия и взаимовлияния. Безусловной исторической заслугой демократической публицистики, на наш взгляд, является то, что вопрос о самобытности Сибири они переводили в другую плоскость об отношении «центра» и «периферии», «столицы» и «провинции».
2495. К вопросу о народной культуре Средневековья
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Вместе с тем, значение слова, написанного и особенно - звучащего, в средневековой культуре было чрезвычайно велико. Молитвы воспринимались функционально как заклинания, проповеди на библейские сюжеты - как руководство к обыденной жизни, магические формулы - как способ решить проблемы. Все это также формировало средневековый менталитет. Люди привыкли напряженно вглядываться в окружающую действительность, воспринимая ее как некий текст, систему символов, содержащий некий высший смысл. Эти слова-символы надо было уметь распознавать и извлекать из них божественный смысл. Этим, в частности, объясняются и многие особенности средневековой художественной культуры, рассчитанной на восприятие именно такого, глубоко религиозного и символического сознания. Поэтому для средневекового сознания , средневекового менталитета культура, прежде всего, выражала смысл, душу человека, приближала человека к Богу, как бы переносила в иной мир, в отличное от земного бытия пространство. И пространство это выглядело так, как описывалось в Библии, в житиях святых. Соответственно этому определялось и поведение средневекового европейца, вся его деятельность.
2496. К вопросу о политическом могуществе галльских друидов
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Подобные высказывания греческих и римских писателей, подкрепленные, нередко, их собственными философско-этическими воззрениями в большей мере нежели реальными фактами, способствовали распространению в исторической литературе мнения, согласно которому, галльское жречество представляло собой надплеменную корпорацию, деятельность которой уравновешивала социальные противоречия древней Галлии и могла сплотить разрозненные племена перед лицом внешней опасности. Представление об экстраординарном политическом могуществе, суровой дисциплине и централизации «ордена друидов», господствовало в научной литературе XIX века, но даже сейчас во многих специальных работах слышны отголоски подобных воззрений. Как правило, они прослеживаются когда речь идет об оценке значимости ежегодного съезда галльских жрецов, в ходе которого они, якобы могли принимать судьбоносные решения в отношении целых народов. Однако, существуют ли исторические факты способные подтвердить, что галльские друиды действительно были объединены в централизованную теократическую корпорацию? Можем ли мы вообще говорить о друидах как о независимом субъекте политического влияния в Галлии?
2497. К вопросу о структуре духовного
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Если бы кто-либо из "новых русских" вдруг объявил, что он презентует миллион долларов тому из представителей бывшего коммунистического истэблишмента, кто прочитал и понял хотя бы первый том "Критики политической экономии" ("Капитала") Маркса, вряд ли бы он лишился этой суммы. У нас знатоков Маркса единицы, и тем смешнее, что кое-кто судит о великом мыслителе понаслышке, не имея понятия, о чем речь. Собственно капитальные труды Маркса существуют только в рукописях (разве что авторизованный выпуск первого тома "Капитала" на французском языке), потому что редакторы первых трех томов Энгельс и четвертого Каутский существенно исказили текст, исходя из своего понимания, что нужно и как издавать под грифом марксизма. Да кстати и сам Маркс не пожелал разобраться в "Диалектике природы" Энгельса (по которой в нашей стране весь марксизм как раз и зубрили) и, когда последний представил Мавру свои наброски, отнекивался непониманием "химии", отослав Энгельса на экспертизу их знакомому химику Шорлеммеру, а что тот сказал - неизвестно; не зря же "Диалектика природы" напечатана только посмертно и в европейской философской элите XIX-XX веков совсем не прозвучала, исключая наши отечественные типа ленинизма. Именно в собственных трудах Маркса (а они практически все не очень отшлифованные на самом деле, местами с примитивными описками, о которых стыдливо сообщают подстрочные примечания) содержится глубочайшая философия, с которой всерьез работают на Западе от иезуитов до "научных материалистов". Из отечественных мыслителей отдельные аспекты философских идей Маркса разрабатывал, в частности, Мераб Константинович Мамардашвили (в постперестроечный, к сожалению, свой предсмертный период получивший широкое паблисити на Западе, в особенности во Франции), тридцатилетию выхода работы которого "Анализ сознания в работах Маркса", среди прочих вдохновивших Вашего покорного слугу на философское исследование спиритуальных аспектов бытия, посвящается сей наш опус. Его основной целью является только концептуальная прорисовка притягательно перспективных принципиальных философских идей относительно структуры духовной сферы ("чувственно-сверхчувственных" вещей где-то близко к текстам Маркса) в рамках наших скромных возможностей. Что же касается Энгельса, Каутского, Ленина и других, можно признать, что они также провели важные работы в рамках своей социально-функциональной ниши (при этом не забывать, что социум часть Универсума и целиком подвержен Его законам), но оставим этих деятелей для энтузиастов соответствующих намерений.
2498. К вопросу об авторитете в Восточной Православной традиции. Протестантский взгляд
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

В случае же епископов и юрисдикций, как пишет Каллист (Уэр), Православие в Америке не может продемонстрировать свое единство, когда, например, в одном только Нью-Йорке наличествует сразу тринадцать епископов. При этом епископ Каллист озаглавил параграф следующим образом: «Не смотрите на видимое»(!). Здесь трудно удержаться от явных полемических ноток, поскольку в теории получается одно, а в церковной практике совершенно иное. Мейендорф же категорично называет подобное явление «расизмом и фактически ересью», когда в городе появляются приходы, формирующиеся по этническому признаку. В отношении РПЦ МП можно сказать то же самое, когда епископ Сергиевский Василий (Осборн), управляющий Сурожской епархией РПЦ МП обращается к патриарху Московскому с просьбой с просьбой благословить его переход из Московского патриархата в Константинопольский. По мнению архиерея, громадное количество эмигрантов из России нарушили сложившуюся традиционную для епархии ситуацию, при которой желание свидетельствовать Православие вне национальных границ было главным и решающим. Как видно из статьи, приход русских эмигрантов делает национализирует жизнь прихода, делает его неким «национальным клубом».
2499. К вопросу об изучении проблемы духовной ситуации России конца XIX-начала XX вв на уроках литературы
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Эта специфика русского символизма проявляется в пьесе А.Блока "Балаганчик" (1906). Хотя пьеса не входит в число традиционно изучаемых произведений А.Блока в школе, мы рекомендуем ее для рассмотрения. "Балаганчик" расширяет представление учащихся не только о творчестве А.Блока, но и в целом о самосознании русского художника на рубеже веков, так как произведение несет в себе не только синтез искусств, но и синтез различных культурных традиций: Запада и России. В пьесе действуют известные персонажи итальянской комедии dell`arte: Пьеро, Арлекин, Коломбина. Но у Блока традиционный любовный треугольник раскрывает историю несостоявшейся нереализованной человеческой любви, которую удивительно точно удалось передать в своей сценической интерпретации "Балаганчика" Вс.Мейерхольду (1906).
2500. К вопросу об использования информации о деятельности деструктивных культов и сект
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Во- вторых, нет слаженной работы различных «консультантов по выходу», что связано со многими проблемами: нет ассоциации, нет кодекса, нет стандартов, нет государственной сертификации и т.д. А ведь в «организациях» все это есть и в этом их преимущество. Один из способов лишить их данного преимущества это сделать так же и еще эффективней. Надо обязательно применять различные управленческие и экономические инструменты, или «консультирование по выходу» в России - останется «слабым» в игре «сильных». Удивительно, что большинство об этом знает, но никто не начинает. Съезды консультантов полезны, но нужны «инструменты», а не «инструмент». Очень важно применять инструменты ПиаРа для информирования общества о данной проблеме. Но для начала необходимо, создать позицию «консультирования по выходу» - как позицию профессиональной психологии, которая стоит над религиями и конфессиями, стоит лицом к клиенту, а не пытается давать консультации, выглядывая из-за рясы «Русской Православной Церкви» («РПЦ»). Конечно, никто не отрицает явную необходимость сотрудничества с «РПЦ» и «Мусульманами России», но именно сотрудничество, а не замена одной зависимости другой. Справедливости ради, следует заметить, что, скорее всего именно благодаря деятельности «РПЦ» общество не захлестнула волна культов и пастырей в первое десятилетие существование РФ. А так же, что благодаря лобби «РПЦ» Правительство нашей страны обращает внимание на деятельность «организаций». Перечислять заслуги можно долго, но надо разграничить борьбу с деструктивными сектами и культами, и оказание «консультаций по выходу». Первым может заниматься любая конфессия, часть общества и личность, вторым должны заниматься именно психологи профессионалы, которые взяли на себя ответственность за психологическую безопасность своего клиента.

Blog

Культура и искусство