Проблема свободы в контексте теории деятельности

Вид материала

Содержание

Феномен свободы в рамках деятельностного подхода

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6

ГЛАВА 1.

^ Феномен свободы в рамках деятельностного подхода

1.1. Онтологические и гносеологические основания свободы в истории философской мысли

Проблема свободы находится в фокусе исследований многих областей знания – психологии, социологии, юриспруденции, естественных и технических наук. Однако использование концепта свободы рядом научных дисциплин не всегда применимо к гуманитарному контексту ее исследования. Поэтому свобода в качестве фундаментальной мировоззренческой категории адекватно и полно может быть описана только в философской науке.

Наиболее перспективным является социально-философское рассмотрение свободы, но в истории философской мысли существует немало точек зрения, использование которых будет плодотворным для нашего исследования. Так, анализ высказываний как классических, так и современных авторов будет способствовать определению и уточнению ряда концептуальных моментов в осмыслении свободной деятельности: совокупности основных способов ее исследования в философии, онтологических и гносеологических оснований свободы, а также выявлению мыслителей и философских течений, придерживавшихся аксиологического образа свободы с целью использования их теоретических конструкций для дальнейшего изучения ценностной природы свободной деятельности.

Отметим, что в социальной философии внимание мыслителей приковано не столько к определению сущности свободы, сколько к социальной стороне свободы и ее проявлениям в индивидуальной и общественной деятельностях. В целом можно говорить о существовании нескольких подходов в философском осмыслении свободы.

В рамках онтологического ракурса акцентуация в исследовании свободы делается на ее осмыслении как данности, неотъемлемом свойстве и атрибуте материи. Так, в истории философии проблема первых признаков и онтологических оснований свободы в дочеловеческом мире подвергалась анализу рядом мыслителей. Некоторые философы (Демокрит, Эпикур)²⁴, расширяя рамки исследуемого феномена, основывали свои теоретические системы на свободе элементарных частиц.

Т. Гоббс считал, что понятие свободы может быть применено к неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам²⁵. В качестве примера он приводит случай, когда ранее заключенная в сосуде вода освобождается, если разбить сосуд. По поводу возможности свободы в неорганической реальности высказывался и И.Кант, полагавший, что «природа, по крайней мере, не противоречит свободной причинности»²⁶.

Несмотря на то, что фактор свободы наиболее полно развернулся в социореальности, процесс его становления начался еще до появления общества. Человеческий уровень исследуемой проблемы не исчерпывает всего многообразия форм свободы, и к содержанию последней необходимо отнести те моменты, развитие которых оказывает непосредственное влияние на процесс ее онтогенетического становления.

Проблема предпосылок свободы вызывает интерес и у современных отечественных исследователей. Так, первая абстрактная предпосылка свободы – это формальная независимость, которая проявляется во взаимном отталкивании нарождающихся дискретных образований. Такие отношения, безусловно, преобладали в нашей физической вселенной в период ее первоначального расширения²⁷. В физическом мире изначально наличествует свобода. В самом фундаменте универсума обнаруживаются закономерности, ____________

²⁴Демокрит. Тексты, переводы, исследования / Сост. С.Я.Лурье. – Л, 1970, 334 с.; Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, С.432-436.

²⁵Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х Т. М., 1969. Т.2. С.23.

²⁶Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. М.,1964. Т.3. С.495.

²⁷Самченко В.Н. Связь и свобода. Эволюция связи в природе и обществе. Красноярск, 1995. С.115.

позволяющие утверждать, что «мир в целом, обладает свободой.… Эта свобода действий реализуется в виде огромного набора малых свободных актов, и каждый из них должен укладываться в рамки физических законов. Это значит, что свобода действий может реализовываться только в точках бифуркации, когда законы механики и физики допускают неоднозначное развитие процесса»²⁸. Типичным примером соответствующей бифуркации в классической физике служит неустойчивое положение материальной точки на вершине «холма» между двумя потенциальными ямами. Из-за неустойчивости и начального состояния материальная точка «скатится» в одну из ям. Произойдет спонтанное нарушение симметрии²⁹.

В термодинамике под степенями свободы понимают параметры термодинамической системы: величины температуры, давления. Их изменение в определенных пределах не нарушает термодинамического равновесия системы. Дальнейшее изменение указанных параметров приводит к состоянию бифуркации, к скачку, знаменующему собой появление новых степеней свободы термодинамической свободы, т.е. нового уровня ее устойчивости. При переходе к турбулентности число сильно возбужденных степеней свободы может быть очень большим. Однако и в этом случае число эффективно действующих свободных величин может быть не очень велико.

Более сложный тип самоорганизации возникает в том случае, когда в появившихся структурах может дальше развиваться иерархия структур с появлением и взаимодействием новых структурных элементов. Упрощенно говоря, такая самоорганизация вовлекает в игру новые степени свободы³⁰.

Между тем, в физическом универсуме присутствуют явления свободы лишь отдаленно напоминающие ее. Мы полагаем, что в основе физических предпосылок свободы лежит «принцип наименьшего действия», заключающийся в том, что каждая материальная частица или тело движется по

^{_______________________}

²⁸Кадомцев Б.Б. Динамика и информатизация // Успехи физических наук. 1994. Т.164. №5. С.522.

²⁹Лисин А.И. Идеальность. Часть 1. М.: «Информациология», «РеСК», 1999. С. 630.

³⁰Кадомцев Б.Б. Динамика и информатизация // Успехи физических наук. 1994. Т.164. №5. С.526-527.

пути, требующему наименьшей затраты энергии, т.е. по пути наименьшего сопротивления. М. Планк в последние годы жизни считал, что «принцип наименьшего действия» создает впечатление, что природа управляется разумной, сознающей цель волей. В результате у ряда исследователей сложилась видимость целесообразности в неживой природе, а вместе с ней и наличие свободы. На самом деле, «принцип наименьшего действия» выражает стремление неорганической природы к «экономии силы» и является частным случаем закона сохранения энергии.

Таким образом, явления свободы в физическом мире следует относить к наиболее дальним предпосылкам последней. Надо полагать, что неорганическая природа находится в особом состоянии, которое нельзя назвать ни полноценной жизнью, ни смертью, но состоянием, которое способно в определенных условиях порождать жизнь, сознание и протосвободу.

Подобный факт, с одной стороны противоречит рефлективной сущности свободы, а с другой – вышеперечисленные основания последней в неживой реальности являются ее наиболее отдаленными проявлениями и акцентируют внимание на том, что на уровне явления свобода занимает гораздо большее пространство, несводимое к своей деятельностной сути.

Однако в данной связи необходимо отличать научный (прикладной) и философский уровень использование понятия свободы. Применение концепта свободы в прикладных научных дисциплинах (физике, химии и т.д.) выходит за рамки социальной и биологической реальности и зачастую категория свободы используется для описания актов и процессов неорганического уровня бытия: движения элементарных частиц, протекания физических процессов.

Поэтому феномен свободы, несмотря на широкое толкование его проявлений, в философском отношении все же необходимо ограничить социореальностью и отчасти животным миром. Так, возникновение биологических дискретностей связано с расширением на новом уровне самоорганизации степеней свободы. Несомненно, что животное более свободно, чем растение, так как обладает способностью к перемещению в координатах пространства-времени. Но и животное так же, как и растение, ограничено условиями своего бытия. К ним относятся, помимо пространственно-временных, структурно-организационных, видо-родовые, наследственные, пищевые, информационные и другие отношения, существующие в данной биогеосфере. К примеру, иллюзию свободы создают для своих компонентов жестко детерминированные системы: самец, возможно, свободен в выборе самки. Но по определению, в принципе не свободен от потребности в спаривании³¹.

В итоге, зачатки свободы в определенной степени существуют и в животном мире. Вместе с тем, однозначно приписывать свободу представителям биотической реальности было бы не верным, логичней здесь говорить о ее функционировании на уровне предпосылок. В таком случае, к ней применимы термины: прасвобода, протосвобода³².

Несомненно, что среди онтологических оснований свободы главенствующее место занимают способности живого существа к выбору и примитивной рефлективной и предметной активности. Досоциальному этапу развития предпосылок соответствует их эволюция сначала в неживой природе, функционирующая по законам, по крайней мере, не противоречащим возможности свободы, а затем в живой, в рамках которой зарождались и совершенствовались мышление, труд и речь.

В таком случае субъективный способ существования активности применительно к предсвободе редуцирует к своим предположительным формам. Поскольку существует предсвобода, то ее атрибутом в дочеловеческой реальности и сущностным элементом должна являться «предрефлексия». Однако между предрефлексией органической природы и рефлексией социального мира существуют коренные отличия. Преимущественным атрибутом предрефлексии в дочеловеческой природе

____________________

³¹Кадомцев Б.Б. Динамика и информатизация // Успехи физических наук. 1994. Т.164. №5. С.523.

³²Каримов А.В. Континуум свободы как категории социальной философии // Вестник Тамбовского Государственного Университета. Серия: Гуманитарные науки. - Тамбов, 1999, С.77.

является ярко выраженная невербальность. В этом случае предрефлексия предстает в своем первоначально применяемом смысле, раскрывающем ее этимологическое содержание, т.е. как бессловесное отражение предмета в собственной активности.

Другой важнейшей характеристикой свободы является целенаправленность, и мнение о ее скачкообразном зарождении с появлением человека вызывает сомнения. Независимо от того, с какой стороны подходить к проблеме целенаправленности и что ставить во главу угла ее сущности, проблему возникновения последней логичнее выводить из биотической реальности. Однако для животного мира характерна не целенаправленность, а предшествующая ей форма – целесообразность, поскольку в связи с отсутствием у животных способностей к абстрактно-логическому моделированию у них не возникают субъективные образы объективного мира, в том числе и цели. Ф. Энгельс полагал, что «целесообразность в животном мире носит бессознательный характер и проявляется как приспособление к изменяющимся условиям среды»³³Поэтому о свободной целесообразной активности представителей биосреды можно говорить как об обусловленных инстинктами.

Немаловажное значение в формировании проторефлективной активности у представителей биотической реальности имеет зарождающаяся предметная деятельность в форме определенных способностей к труду (использование посторонних предметов – палок, камней). Это, прежде всего, относится к высшим животным, у которых она имеет более разносторонние формы, чем у животных, достигших меньших успехов в эволюционном развитии. Так, обезьяна для своих нужд в зависимости от ситуации может использовать различные предметы.

______________

³³Энгельс Ф. Анти–Дюринг: Переворот в науке, произведенный, господином Евгением Дюрингом. М.: Политиздат, 1967, С.67.

Однако предметная активность представителей животного мира не имела орудийного характера, присущего только человеку. Животное пользуется подручными предметами стихийно и бессистемно, человек же напротив – одно и то же орудие может применить в различных ситуациях (для добывания пищи или защиты), к тому же может его усовершенствовать. Поэтому орудийный характер является принципиальным отличием предметной деятельности человека от предметной активности высших животных.

Таким образом, зачатки свободы присутствуют в дочеловеческой реальности и выступают в качестве выбора партнера, еды, места обитания. Протосвободе в биотическом мире сопутствует предрефлексия, преимущественным атрибутом которой является невербальность. Предметная активность, т.е. зарождающаяся трудовая деятельность, свойственная биотическому миру в незначительных формах, также играет значительную роль в формировании пространства предрефлексии и свободы.

Применительно к человеческому этапу развития живой природы симбиоз его рефлективной активности с зарождающейся трудовой деятельностью явился одной из мощных предпосылок развития свободы. Труд сделал человеческую деятельность предметной, т.е. осуществляемой в соответствии с познанными законами функционирования и развития природы, общества и мышления. Изучая окружающую реальность, наблюдая за природными явлениями и поведением животных, человек приобрел тот бесценный опыт, благодаря применению которого он выделился из всей биореальности своей способностью к преобразующей деятельности. Первые люди явились единственными живыми существами планеты, которые помимо непосредственного участия в реализации природной и физической закономерностей, стали их носителями и использовали последние для достижения своих целей, зачастую выходящих за рамки естественных нужд и потребностей.

С зарождением первых людей процесс развития рефлексии получил новый виток развития в связи с необходимостью координации социальной деятельности, которая нашла свое выражение в речи. В основе всех вербальных конструкции лежит слово, которое служит важнейшим инструментом понятийного аппарата. Слово отличается от всех остальных звуков тем, что представляет собой единство значения и звукового сигнала. Звуковой знак обретает признаки слова, когда получает смысл и значение, коррелирующие с соответствующими образами (представлениями и понятиями).

Общепринято, что развитие понятийного мышления неразрывно связано с возникновением словесного языка, который объединяет все уровни рефлексии в единое целое. Различные виды все увеличивающихся количественно языков: амслен, эсперанто – возникают исключительно на основе естественного языка³⁴.

Таким образом, мышление и язык образуют единство: в своем существовании они предполагают друг друга. Язык есть непосредственная деятельность мысли. Свобода свойственна как мысли, так и слову субъекта. Человеческая речь, появившись и развиваясь, образовала с мышлением диалектическое единство с высокой степенью коэволюционной составляющей. Однако в контексте решения философской проблемы осмысления предпосылок

свободы не следует делать акцент только на вербальность рефлективной деятельности. Так, в процессе принятия решения или высказывания мнения существуют ситуации, когда человек не может словесно выразить причины своего действия, поскольку они детерминированы зачастую мотивами, которые человек не может осознать, вербализировать.

Следовательно, и невербальность тесно переплетающаяся с нерациональным содержанием, например, скрытые мотивы поведения и инстинкты, в таком контексте оказыает определенное влияние на свободную деятельность. Предпосылки свободы человека заключены не только в светлом спектре сознания, огромное значение имеет неосознаваемая составляющая ______________

³⁴Булычев И.И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов: Изд-во ТГУ им. ГР. Державина, 1999, C.239.

последней, в составе которой и находятся важнейшие детерминанты деятельности – мотивы, потребности, интересы.

С появлением социума биологические основания свободы отошли на второй план. На дальнейшее развитие свободной деятельности стали влиять факторы, которые присущи обществу как системе, например: экономика, политическая организация. Так, первобытные люди, объединившись в племена, обрели ряд несомненных преимуществ перед представителями всего остального животного мира. Совместное проживание увеличило шансы человека на выживание во враждебной природной среде, обеспечив его защитой со стороны всех членов сообщества; коллективная охота, собирательство или земледелие в некотором роде решали проблему пропитания; совместный труд способствовал появлению речи как необходимого элемента координации коллективной деятельности. Наряду с этим, в человеческом сообществе возникли первые попытки объяснить существующий мир и место человека в нем в форме мифов, сказаний, легенд, появилась религия.

В определенной степени решенная проблема пропитания и защиты членов сообщества, коммуникации и передачи первых знаний, мифов и верований явились основой для обретения первыми людьми стартового уровня свободы, необходимого для ее дальнейшего развития. Первый накопившийся социальный опыт нуждался в сохранении и передаче потомкам, в результате чего возникла письменность, и родившемуся на свет человеку не нужно было вновь осваивать окружающий мир, достаточно было воспользоваться знаниями старейшин, чтением глиняных табличек и свитков.

Распад родовой общины, появление имущественного неравенства постепенно изменяют облик феномена свободы. В классовом обществе, в связи с распадом родовой общины и последовавшим имущественным расслоением свобода тесно увязана с материальными благами, которые концентрируются в руках правящих кругов: жрецов, правителей, знатных людей. Наличие материальных средств, рабов давало право богатому человеку влиять на жизнь и свободу других по собственной, не всегда доброй воле. Крестьяне, ремесленники, обычные горожане испытывают тяжелое бремя налогов и поборов, их жизнь более похожа на выживание, однако и они обладают некоторым уровнем свободы в отношении собственного имущества, своей семьи и своей жизни. Однако самым несвободным слоям – рабам – недоступно даже это, поскольку они товар, собственность и не считаются даже людьми.

Поступательное развитие общества в контексте философского исследования оснований свободы можно обозначить как противоречивое взаимодействие различных форм закрепощения, зависимости и факторов, способствующих обретению свободы. В отношении биотической реальности свободная деятельность человека, обусловленная появлением общества, неизмеримо шире и богаче. Но с появлением общества свобода перешла на новый этап своего развития. Так, социальный уровень свободы человека противоречив и неоднозначен: с одной стороны, социум предоставил индивиду новые перспективы обретения свободы, с другой стороны – ограниченность развития внутренних структурных элементов общества, присущая каждой исторической эпохе, сдерживает ее эволюцию.

Таким образом, общество как важнейшая онтологическая предпосылка свободы играет неоднозначную роль в функционировании последней. С одной стороны, социум предоставил его единичному члену защиту и помощь, а также возможность достижения достаточно высокого уровня свободы; с другой стороны, многие грани его свободной деятельности были принесены в жертву благам совместного существования, выживания и развития. Однако именно в социальности и ее исторических формах заключена возможность дальнейшей эволюции свободы.

Наряду с онтологическими предпосылками свободы важную роль играют и гносеологические основания, особое место среди которых занимают попытки человека осмыслить сам феномен свободы и использовать это знание, в том числе и для расширения пространства последней.

Одной из первых попыток концептуализации свободы явилось ее рассмотрение в тесной взаимосвязи с понятием Судьбы, воплощающей внешнюю по отношению к человеку необходимость, имеющую сверхъестественный или религиозный характер. В разработке теории свободы фаталистических позиций придерживались такие античные мыслители, как Аристотель, Марк Аврелий, Сократ, Эпикур. Причина подобного рассмотрения свободы кроется в жестко ограничивающем социальную активность человека мировоззрении, в котором фаталистические мотивы играют ведущую роль. Натурфилософские представления ранних мыслителей несли на себе явную печать традиционного мифологического мировоззрения, ограниченность которого не могла не сказаться и на их социально-этических взглядах. Достаточно сказать, что основным методом рассуждения древних философов была аналогия между человеком и природой.

Человек в раннеклассической философии греков всецело детерминирован судьбой. Судьба, по Гераклиту, есть логос, который задает существующее из противоположных стремлений. «…Все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна необходимости»³⁵. Каждый момент существования человека предопределен неисповедимым решением

всесильного и неумолимого рока.

В то же время предопределенность судьбой совмещалась здесь с признанием активного характера человеческого поведения. В понимании греческой классики человек ни в коем случае не является чем-то вроде бессильной пешки в руках могущественных потусторонних сил. Дело в том, что решения судьбы – капризные и изменчивые – никогда не могут быть заранее известны человеку. Он всегда находится в неведении относительно того, что ему уготовано судьбой, и поэтому в зависимости от сложившихся обстоятельств поступает так, как считает нужным. То есть свобода воли в классической древности никак не расходится с определением судьбы. А.Ф. ____________

³⁵Антология мировой философии. В 4-х Т. М, 1965, Т.1, С.275-276.

Лосев в своих работах полагает, что античная культура проистекает из абсолютизма фаталистически-героического космологизма³⁶.

Наряду с этим для античности характерен также анализ взаимосвязи фактора свободы с категорией необходимости, не определяемой через понятие Судьбы или другой сверхъестественной силы. Так, Демокрит считал необходимым все, что причинно обусловлено, отождествляя, таким образом, необходимость с причинностью. Философ пытался дать классификацию необходимости. Он делит необходимость на внешнюю и внутреннюю³⁷. Внутренняя необходимость, по его мнению, никем не заложена в вещах и процессах, а возникает и развивается под влиянием тех или иных обстоятельств. Обществу же, говорил мыслитель, присуща внешняя необходимость, которая складывается вследствие соглашения между людьми.

Основатель объективного идеализма Платон, в противоположность Демокриту, развивал учение о целесообразности. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный. Все, что существует в мире, стремится к определенной цели, а именно к достижению блага. Поскольку каждая вещь, по его мнению, причастна к идее, к разуму, постольку и человек в разумном начале души также причастен к идее. Поэтому не может быть свободы человека без причастности его души к миру идей. Задача человека – подчинить неразумные части своей души ее разумной части и укротить свои дурные стремления. Однако осмысление фактора свободы было ограниченно. Личность у Платона не выступает субъектом свободы. Субъектом свободы философ считает общество в целом, в лице идеализированного им «правильного» государства.

Другой античный мыслитель – Аристотель – считал человека свободным, когда он сам по себе является своим творением. Учение Аристотеля состоит в следующем: свобода – это атрибут нравственности. Свободным решением ^{______________________}

³⁶Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, С.539.

³⁷Демокрит. Тексты, переводы, исследования / Сост. С.Я.Лурье. – Л, 1970, С.54.

человек достигает добродетели, а через нее и высшего своего блага, или счастья. Источник истинно человеческой деятельности находится «внутри» человека, в предметном мире. Разум, опережая деятельность и познавая объективные законы мира, призывает за собой свободную волю.

В результате положительный момент исследования Аристотелем феномена свободы заключается в установлении сущностной связи последней с адекватным знанием. В то же время положение о «врожденности» целей деятельности приближает позицию философа к фаталистической.

Отметим еще одного известного мыслителя древнегреческой эпохи – Эпикура, который также пытался обосновать возможность деятельности, не определяемой жестко религиозными и сверхъестественными силами. Создавая свою атомистическую концепцию, философ опирался на учение Демокрита. Однако некоторые стороны этого учения и, прежде всего фаталистическая тенденция, не отвечали той цели, которую он поставил перед собой. Эпикур считал, что вера в фатум является основным источником постоянных страхов для человека и что даже страх перед богами уступает ей по силе. «В самом деле, - писал он, - лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов, посредством их почитания, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость»³⁸.

Гипотеза о спонтанном отклонении атомов есть попытка дать онтологическое обоснование феномену свободного волеизъявления у человека. Благодаря постулату о самопроизвольном отклонении атомов, Эпикур создал этику, согласно которой человек не порабощен фатальной необходимостью, так как он имеет собственную волю, не подвластную неумолимому року. Свободу воли Эпикур понимает как способность человека избегать того, что может причинить зло и страдание³⁹.

^{___________________________}

³⁸Материалисты Древней Греции. М., 1955, С.402.

³⁹См.: Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, С.404-413.

Тем не менее, учение Эпикура о свободе, порожденное эпохой глубоких противоречий рабовладельческого общества, явилось своеобразной рекомендацией, как укрыться от мирской суеты в сфере собственного духовного мира. Таким образом, вместо живой, действенной свободы Эпикур проповедует лишь свободу мысли. Наряду с этим, размышления Эпикура о свободе при всей наивности и ограниченности ценны тем, что они явились первой попыткой теоретически развенчать фатализм и дать такое объяснение феномену свободной воли, которое бы не отрицало причинную концепцию в понимании мира.

Решительными и упорными противниками эпикурейского учения о свободе воли были стоики. Одна из главных черт их мировоззрения – вера в провидение и в гармонический от века устроенный мировой порядок. Стоики в своих рассуждениях опирались на девинацию – науку о связи событий в мире – и внесли в свое учение в качестве основополагающего понятие «судьба».

Было бы преувеличением называть ранних стоиков приверженцами учения о роке как непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Напротив, стоики впервые занялись вопросом о соотношении детерминизма и

свободной воли, увидев здесь серьезную проблему ⁴⁰.

Фаталистическая интерпретация природных закономерностей и вера в провидение приводили стоиков, в конечном счете, к отрицанию свободы. «Что бы ни случилось с тобой, - писал Марк Аврелий, - оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием»⁴¹. Подобный жесткий фатализм, ведущий к бездействию и апатии, исповедовали, однако, не все стоики. Стоицизм вообще представлял собой противоречивое учение. Некоторые философы-стоики вынуждены были признать за человеком определенную свободу – власть над своими мыслями, намерениями, страстями. Добиться этой свободы, считали они, может только мудрец, который с помощью разумной воли в состоянии подняться над

^{____________________________________}

⁴⁰Цит. по: Степанова А.С. Философия Древней Стои. СПб: Изд-во КN, 1995, С.198.

⁴¹ Цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, С.497.

обыденностью. Это выражается также в том, что его желания не противоречат происходящим с ним событиям. Зная, что произойдет, он ограничивает свои желания. Ведь возможность такого предвидения стоики допускали, считая, что она – от разума.

Частичное признание стоиками свободы человеческой воли в целом не нарушало присущего им провиденциализма. Если человек и может оказать какое-то противодействие своей судьбе, то оно, как выясняется, входило в порядок и план высшего провидения.

Таким образом, античная фаталистическая традиция исследования свободы не смогла выйти за рамки тотальной предопределенности сверхъестественными силами. Между тем, позитивным моментом попыток ряда древнегреческих и древнеримских мыслителей: Гераклита, Аристотеля, Эпикура, Сенеки – неразрывно связать свободу с Судьбой является тот факт, что, несмотря на присутствие в фаталистической интерпретации человеческой социальной активности определенной доли метафизического и одностороннего содержания, эта парадигма ее исследования предвосхитила гносеологическую концептуализацию свободы. Дело в том, что фактически в работах античных мыслителей феномен свободы определялся через фактор судьбы, который тождественен понятию непреодолимой, сверхъестественной необходимости.

Проблема взаимоотношения свободы и провидения, поставленная стоиками, вместе с другими элементами их философии вошла в христианство. Раннее христианство, провозгласив равенство людей перед богом и ценность единичной человеческой личности, сделало определенный шаг в решении этой проблемы. Признание свободы воли человека вытекало из самой сути христианства. Основной его догмат заключается в провозглашении спасения человека и приведении последнего к вечному блаженству, степень которого находится в соответствии с мерой нравственного самосовершенствования, достигнутого им в земной жизни.

Так, заслуга одного из ярчайших представителей христианской патристики – Августина Блаженного – заключается в том, что он изменил ракурс рассмотрения проблемы свободы, связав ее с человеческой волей. Хотя Августин и доказывает согласуемость свободной воли с божественным абсолютным предопределением, в конечном счете остается в пределах религиозного фатализма: для мыслителя человеческая воля свободна, однако изнутри она определяется божьей волей. «Наше хотение, - пишет Августин, - может добиться лишь того, что хотел Бог, предвидевший, что оно сможет этого добиться»⁴². Как видим, согласно учению Августина, судьба человека находится в руках провидения, которое играет с ним по своему произволу. Если в философии Эпикура и даже у стоиков человек сам является творцом своего счастья и морального облика, то Августин ставит моральный удел человека и его счастья в зависимость от непознаваемой божьей воли.

Из других христианских идеологов, разрабатывавших проблему божественного предопределения и свободы человека, следует выделить Лютера и Кальвина. Лютер безоговорочно отвергал все аргументы в защиту свободной воли. Таковы же, в сущности, и взгляды Кальвина. По их убеждению, не только небо и земля управляются провидением, но и мысли, желания, намерения и действия каждого человека.

В период феодализма в Европе возродилось учение Аристотеля, в том числе и его взгляды на необходимость и свободу. Средневековые схоласты опирались на непоследовательность взглядов Аристотеля, на его учение о перводвигателе. Значительный вклад в понимание Аристотеля в духе средневековой теологии внес Фома Аквинский – один из влиятельнейших схоластов и ортодоксов, философия которого до сих пор считается официально признанной доктриной католической церкви.

Стремление человека к свободе, по Аквинату, является его характерной особенностью. Человек обладает, по мнению философа, разумной душой и свободной волей, поэтому он сам выбирает свои поступки и ответственен за свои действия. Основой всякой свободы, по мнению Фомы Аквинского, __________________

⁴² Цит. по: Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957 С.14.

является разум. Человек руководствуется в своих поступках разумными суждениями, Разум доминирует над волей, утверждает Аквинат.

В период Нового времени так же в духе рационалистической традиции трактовал свободу Р. Декарт, который ввел в философскую практику методологическую установку, определяемую как логическая рефлексия. В содержании опыта сознания акцентировалось предметно-логическое содержание, которое легко объективировалось и субъективировалось по логическим основаниям. Фундаментом такого самодвижения выступала рефлексия. Главной формой деятельности этого рефлексивного движения объявлялось мышление, разум, которому приписывалась способность к полному прояснению своего содержания на всех этапах его движения и развития. Мышление, согласно Р. Декарту, – это не чисто интеллектуальный акт. Воля представляет собой иррациональное начало в сознании индивида. Свободная воля, постоянно переступая границы познанного, представляет мистифицирующую сторону понятия Бога. Она выражает превосходство веры, а идея веры отождествляется со свободной волей⁴³.

Мы полагаем, что в ретроспективе свободы как познанной необходимости рационалистический взгляд не случаен. Во времена зарождения капиталистических отношений и эпоху первых фундаментальных научных и географических открытий приоритет разума представителями рационалистической философии просто не мог быть не возведен в абсолют. Человечество впервые в своей истории увидело реальную мощь разума, закованную в новейшие достижения науки и техники того времени. Применительно к свободе философская рефлексия последней получила новый, рационалистический ракурс ее рассмотрения.

В философии Нового времени одним из наиболее известных мыслителей, исследовавшим свободу, был Б. Спиноза. Его видение свободы двояко, с одной ___________

⁴³ Декарт Р. Соч. В 2 Т. М., 1989. Т. 1. С. 286-304

стороны, он являлся одним из родоначальников и наиболее ярких выразителей гносеологической интерпретации свободы, с другой стороны – придерживался фаталистической парадигмы ее исследования.

В силу естественного закона человеческой природы, рассуждал философ, высшим его благом и свободой может быть только то благо, которое естественно вытекает из самой природы человека. Поэтому все стремления и желания человека есть проявление его собственной природы, и никакой свободы воли вне этих рамок нет. Люди осознают свои желания и думают, что они обладают свободой. Эта иллюзия свободы у них возникает необходимо, т.к. они не знают причин своих желаний. На самом же деле человек не более свободен, чем любой камень. Если бы камень мог мыслить, он мог бы вполне осознавать себя в высшей степени свободным, пишет Б. Спиноза, и думать, что «в движении его нет другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая природа»⁴⁴.Все причинно обусловлено и совершается по необходимости, поэтому в душе не может быть беспричинных желаний. Воля человека так же причинно обусловлена, необходима и не является свободной. Воля, пишет Б. Спиноза, не может быть названа причиной свободной, но только

необходимой и с горечью констатирует, что человек – раб порядка природы и повинуется ему. Более того, человек – раб своих собственных аффектов.

Между тем, показав роль необходимости в жизни человека, философ отнюдь не склонен был возвести ее на пьедестал однозначного фатализма. Проблему соотношения свободы и необходимости, по мнению Б. Спинозы,

нельзя разрешить, если отрывать их друг от друга, и полагал, что необходимость и свободу надо рассматривать как неразрывную пару категорий, как «свободную необходимость»⁴⁵.

Особую роль в обретении свободы мыслитель отводил контролю ____________

⁴⁴Спиноза Б. Переписка. СПб., 1891, С.366

⁴⁵Там же. С.365.

человека над своими аффектами. Философ обращает внимание на тот факт, что причина аффектов коренится в телесных состояниях, которые мы можем познать. Познание своих аффектов в их необходимости помогает обретению власти над ними и делает свободными. Отсюда Б. Спиноза делает вывод о том, что проблема свободы может быть разрешена в процессе познания. Единственный путь к свободе – это путь познания; незнание – рабство; степень знания определяет степень свободы, заключает Б. Спиноза. Однако не всякое знание дает нам свободу. Свобода достигается только тогда, когда раскрывается порядок закономерности как окружающего нас мира, так и нашей собственной «телесной организации». «В обыденной жизни нам приходится следовать тому, что наиболее вероятно, но в умозрениях мы должны следовать только истине»⁴⁶.

Таким образом, знанию Б. Спиноза отводит важнейшую роль в достижении свободы. Носителем этого знания выступает отдельный абстрактный человек вне его социальных связей и социальной практики. Гениально раскрыв диалектику необходимости и свободы в ее отвлеченности от социального бытия, Б. Спиноза, вместе с тем, не мог уяснить всю сложность и многогранность социальных отношений, не увидел истинной сущности исторической необходимости и социальной свободы. Тем не менее, влияние Б. Спинозы на последующих исследователей проблемы необходимости и свободы было не только впечатляющим, но и непреходящим. Впоследствии в его рассуждениях представители материалистической философии смогли отыскать рациональное зерно, позволившее им преодолеть фатализм в контексте изучения свободы. Философ развенчал религиозный фатализм, заменив его пантеистическим, в рамках которого главенствующую роль отвел познанию.

В итоге принцип всеобщего детерминизма и обусловленности, провозглашенный философией Нового Времени, находился в непримиримом противоречии с христианско-схоластическим пониманием свободы. Однако ________________

⁴⁶Спиноза Б. Избранные произведения: В 2.Т. М.,1957, Т.1, С.585

этот факт не привел к однозначному и непримиримому отрицанию фаталистической тенденции в изучении свободы. Хотя Б. Спиноза, Т. Гоббс и другие философы Нового времени приложили немало усилий, чтобы избежать фатализма, им не удалось создать такую непротиворечивую концепцию свободы, которая шла бы вразрез с логикой жесткого детерминизма. Чем последовательней и шире старались они применить свой детерминизм, тем труднее было им уйти от фаталистических выводов.

Последователями Б. Спинозы и Т. Гоббса в их борьбе против теологического понимания свободы воли выступали английские и французские философы XVIII в. Проблеме человеческой свободы и необходимости они посвятили специальные работы, в которых обстоятельно обосновали применимость принципа детерминизма к поведению человека, доказывая причинную обусловленность его мыслей, желаний, действий. Так, А. Коллинз утверждает всеобщий детерминизм и необходимость. Человек, по его мнению, не свободен. Философ признает свободу как изменчивость психических процессов. Индивид может молчать или говорить, действовать или не действовать⁴⁷.

Для французских материалистов XVIII в., несмотря на все их усилия, проблема свободы оказалась тесно связана с однозначной детерминированностью всех действий человека. Христианскому провиденциализму П. Гольбах открыто противопоставлял естественный, натуралистический фатализм. «Наша жизнь – это линия, которую мы должны по велению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент»⁴⁸.

Проблема преодоления фатализма была самой острой и актуальной в связи с необходимостью обосновать активную борьбу просветителей против ^{_____________________}

⁴⁷Коллинз А. Философские исследования человеческой свободы //Английские материалисты XVII века. М., 1967, Т.2, С.39.

⁴⁸Гольбах П. Избранные произведения. В 2-х Т. М.,1963, Т.1., С.208-209.

церкви. Так Дж. Локк считал, что свобода человека ограничена естественным законом, при этом уточняя, что этот закон не столько ограничение, сколько руководство для свободного и разумного существа в его собственных интересах⁴⁹. Более того, Ж.-Ж. Руссо провозглашал, что «человек рождается свободным».

Родоначальник немецкой классической философии И. Кант пытался преодолеть фатализм Б. Спинозы. Мыслитель полагал, что научное обоснование рассматриваемой проблемы требует признания объективного характера закономерностей природы и общества и их познаваемости. Кант как

дуалист и агностик и то и другое отрицал. Пытаясь соединить идеалистически познанную необходимость со сверхчувственной (трансцендентной) свободой, Кант вскрывает противоречивость последней. По И. Канту, необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой. Он отмечает, что «свобода имеет отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость. И поэтому закон этой необходимости не

влияет на свободу, стало быть и то и другое могут существовать независимо друг от друга и препятствовать друг другу»⁵⁰.

И.Г. Фихте не согласился с утверждением И. Канта о том, что в истории человечества нет места свободе. Все назначение, весь смысл человеческой истории, утверждает И.Г. Фихте, состоит в процессе свободы. Как и Кант, Фихте считает, что тело человека и окружающая его природа и общество подчинены железной необходимости. «Все, что существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует. Оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть»⁵¹.

Человек, утверждает И.Г. Фихте, не может довольствоваться констатацией необходимости, а должен принимать деятельное участие в историческом ________________

⁴⁹ См.: Локк Дж. // Антология гуманной педагогики. М., 1996

⁵⁰Кант И. Сочинения. М., 1964, Т.3., С.494.

⁵¹Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб, 1906, С.116.

процессе. Суть свободы философ усматривал в добровольном, основанном на ясном познании необходимости подчинении последней. Следовательно, в учении о необходимости и свободе И.Г. Фихте утверждает два принципа: во-первых, детерминизм (железный закон объективной необходимости, которому подвластна природа и вся сфера социально-исторического бытия) и, во-вторых, - сам принцип свободы. Свобода, по Фихте, может быть только осознанной необходимостью. По мнению мыслителя, «свобода ничего не изменяет в необходимости и ничем не может нарушить железный поток детерминации… Свобода не становится на место необходимости, она та же необходимость, только ставшая прозрачной для самой себя». В отличие от своих предшественников, И.Г. Фихте подчеркивал деятельную природу субъектов истории в достижении свободы. Познание необходимости, по его мнению, должно быть подчинено действованию. Мы действуем не потому, что познаем, но познаем, потому что предназначены действовать; «практический разум есть корень всякого разума»⁵².

Отстаивая и утверждая человеческую свободу, философ, подобно своим идеалистическим предшественникам, предоставил ее прежде всего Богу. Историческая заслуга И.Г. Фихте заключается в том, что он, хотя и на идеалистической основе, поставил вопрос о взаимоотношении исторической необходимости и исторической свободы, подчеркнул важнейшее значение свободной деятельности для судеб человечества.

Ф.В. Шеллинг называет проблему свободы «великой» и «сокровенной» философской проблемой, а противоположность необходимости и свободы –

«высшей» или «подлинной» противоположностью. Важной догадкой философа является то, что он указал на единство исторической необходимости и исторической свободы в сфере социального бытия, а так же на тот факт, что без этого единства невозможны ни исторический процесс, ни история как наука. Суть истории, по Ф.В. Шеллингу, в том, что «она должна излагать свободу и ^{_____________________}

⁵²Фихте И.Г. Назначение человека. СПб, 1906. С. 84

необходимость в их соединении». Субъектом свободы у Ф.В. Шеллинга является не индивид, а сообщество людей, объединенных в конкретно-историческом государстве. Свобода рассматривается как исторически развивающееся явление, как никогда полностью не реализуемый процесс развития.

Между тем, подобно своим предшественникам, Ф.В. Шеллинг отрывает необходимость от свободы. Основу свободы он видит в сверхчувственной «умопостигаемой сущности», которая находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени⁵³. Ф.В. Шеллинг развивает мысль о предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости, в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей воли становятся причиной того, что они вовсе не желали или в силу чего, напротив, не сбывается и терпит неудачу все, к чему они так свободно стремились. Свободу Ф.В. Шеллинг рассматривает как нечто сознательное, в то же время необходимость у него бессознательна. Во-первых, это неминуемо должно было привести философа к стиранию граней между социальным и биологическим и, во-вторых, к пониманию непостижимости истории.

Инновационным моментом в понимании свободы в философии Ф. Шеллинга является тот факт, что свобода у него не сводится только к познанию необходимости. Несомненным достижением мыслителя является так же еще

и то, что, как отмечает один из исследователей его творчества В. Якобс, необходимость им постигается как свобода, при этом условии необходимость не выступает как абстрактная категория, она должна порождаться действительной свободой⁵⁴.

Последователем определенных фаталистических идей в немецкой классической философии был Г. Гегель. По мнению философа, свобода _______________

⁵³Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1982, Т.2., С.68.

⁵⁴Якобс В. Происхождение зла и человеческой свободы и трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. 1994. №1. С.107.

первична, а необходимость вторична. Человек – свободное существо, но поскольку он действует сообразно чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен необходимости. Идеалистический объективизм и созерцательность Г. Гегеля проявляются, прежде всего, в том, что подлинным субъектом свободы у него оказывается абсолютная идея, а не реальное человечество.

Понятие неявного или скрытого Г. Гегель настолько абсолютизировал, что практически отождествил его с деятельностью Абсолютного Духа как Божественного Логоса. Мировой Разум позволяет, по его мнению, играть людям свои маленькие роли. Они при этом даже и не подозревают, что их игра совершается по заранее продуманному сценарию. Люди могут ставить перед собой цели, но неявно, т.е. помимо их желания, реализуются еще и иные цели, недоступные человеческому разуму. Так, философ пытался преодолеть объективизм идеалистически трактуемой свободы ссылкой на собственные, частные «субъективные цели исторических деятелей», которые стремятся реализовать свои личные замыслы, тем не менее, в большей части случаев, заключает Гегель, частное «слишком незначительно в сравнении со всеобщим, индивиды приносятся в жертву и обрекаются на гибель»⁵⁵.

Героические усилия исторических личностей игнорируются, ибо вся их деятельность определяется абсолютной идеей. «Высшая самостоятельность человека состоит в том, что он знает себя всецело определяемым абсолютной идеей»⁵⁶. В результате познание необходимости оказывается у Г. Гегеля иллюзией свободы, осознанной неотвратимости исторических судеб человечества, являющегося пассивным материалом абсолютной идеи.

Наряду с этим, в философии Г. Гегеля анализ взаимосвязи свободы и необходимости не ограничивается фаталистическими интенциями, поскольку субъектом свободы у Г. Гегеля является государство. Г. Гегель раскрыл важнейший принцип соотношения исторической необходимости и свободы; ________________

⁵⁵ Гегель Г. Сочинения: В 8-х Т. М. 1956., Т.7., С.32.

⁵⁶Там же, Т.1., С.261.

свобода действующего в истории субъекта через результаты действий последнего становится его необходимостью; в свою очередь, историческая необходимость может возникать, если она слагается из свободных действий субъектов. «Во всемирной истории посредством действий людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым люди стремятся и которых они желают. Люди осуществляют свои Интересы. Но благодаря этому, ими осуществляются также еще и нечто дальнейшее, что хотя и содержит внутренне в них, но что ими не сознавалось и не входило в их намерения»⁵⁷.

В этом принципе раскрывается единство исторической необходимости и свободы. Оказывается, что сама историческая необходимость не может возникать вне свободы, без свободной деятельности людей. Именно свободная деятельность людей создает звенья цепи неотвратимых событий – историческую, объективную закономерность, которая в свою очередь не зависит от воли и сознания людей, будучи объективной основой их свободной деятельности. Необходимость Г. Гегель исследует в соотношении с другими категориями: причинностью, случайностью, возможностью, действительностью.

Необходимость философ рассматривает как такую связь событий, которая происходит именно так, а не иначе и в своей основе существенна и причинно обусловлена. Она, по мнению Г. Гегеля, не тождественна причинности, «хотя это отношение, несомненно, входит в состав необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона в процессе необходимости»⁵⁸.

В философии Г. Гегеля впервые можно найти анализ необходимости и свободы в диалектическом единстве. Свобода, по его мнению, не отрицает необходимости, а развертывается на ее основе. Сущность свободы подчеркивал он, не только в осознанной необходимости, но и в деятельности. Именно в __________________

⁵⁸Гегель Г. Сочинения: В 8-х Т. М. 1956., Т.1., С.256-257.

⁵⁹Там же, С.88.

последней, утверждал Г. Гегель, развертывается диалектика свободы и необходимости. Мерой свободы служит для него доступное каждой эпохе осознание необходимости.

Однако при всей очевидности важного вклада Гегеля в изучение взаимосвязи свободы и необходимости, все же, несомненно, что и ему не удалось избавиться от созерцательности. Идеалистический объективизм Гегеля проявляется, прежде всего, в том, что подлинным субъектом свободы у него является абсолютная идея, а не реальное человечество. Познание необходимости у Гегеля оказывается иллюзией свободы, осознанием неотвратимости исторических судеб человечества, являющегося пассивным материалом абсолютной идеи.

В духе материалистической философии рассматривал соотношение свободы и необходимости Л. Фейербах. Достижение свободы мыслитель понимает диалектически, человек может ее достичь только через необходимость, сама свобода рассматривается как свободная необходимость. Философ делит необходимость на естественную, или слепую, которая является первичной, и вторичную – «свободную» необходимость, присущую внутренней

сущности человека и представляющую собой качественно определенное единство «внутреннего и внешнего, потребности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли – вот в чем свобода»⁶⁰. Иными словами, свобода, по его мнению, достигается только при совпадении внутренней сущности субъекта свободы с условиями его существования; в свою очередь, он считает необходимыми только те условия существования, которые соответствуют внутренней сущности субъекта.

Таким образом, свободу философ ищет в пределах царства необходимости, а сама необходимость усматривается в таких условиях существования человека, которые соответствуют его сущности. Л. Фейербах признает, что человек как субъект свободы зависит от естественной или слепой _____________

⁶⁰Фейербах Л. История философии: В 2-х Т. М., Т.2., С.268.

необходимости, и что природа не зависит от него. Но человек, по мнению мыслителя, должен изменить данное природой, поднять ее «на ступень простого средства для своего существования»⁶¹, т.е. разрешить противоречия между своей сущностью и условиями жизни, между зависимостью и независимостью, необходимостью и свободой. Борьба за преодоление этих противоречий рассматривается философом как непременное условие свободы.

Свобода, по Л. Фейербаху, вначале выступает возможностью и реализуется как необходимое превращение последней в действительность. Отсюда мыслитель делает вывод о неизбежности достижения свободы при определенных условиях. Л. Фейербах справедливо сравнивает свободу с истиной, которая не останавливается «ни перед какими препятствиями»,⁶²поэтому он призывает не просто познавать необходимость, а развивать свои способности для более полного и всестороннего адекватного познания. Однако свобода не есть «право каждого быть дураком на свой манер»⁶³.

Достоинство теоретической реконструкции проблемы свободы Л. Фейербахом заключается в том, что мыслитель пытался рассматривать свободную деятельность не в соотношении с гегелевским абсолютным духом, а как неотъемлемый атрибут социальной активности конкретного человека. В его теории свобода не исключает необходимость. Л. Фейербах видит свободу в стремлении к счастью, свобода без счастья «является пустым и лишенным смысла словом»⁶⁴. В социальном плане, ограниченность и отвлеченность концептуализации проблемы свободы мыслителем заключается в недооценке общественной обусловленности и роли предметной деятельности в последней.

Таким образом, в решении проблемы взаимосвязи свободы и необходимости представители немецкой классической философии: И. Кант, Ф.

_______________

⁶¹Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х Т. М., 1967.Т.2., С.71.

⁶²Фейербах Л. История философии: В 2-х Т. М., 1967., Т.2., С.496.

⁶³Фейербах Л. История философии: В 2-х Т. М., 1967.,Т.2., С.734.

⁶⁴Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, Т.1, С.580

Фихте, Г. Гегель, Ф. Шеллинг и Л. Фейербах – придерживались нередко противоречивых позиций. Тем не менее, вклад этих мыслителей в изучение свободной деятельности расширил исследовательское после последней и способствовал дальнейшей полемике.

Однако, несмотря на бесперспективность фаталистических идей, эта традиция находит своих сторонников и в настоящее время, в частности в теософии. Представители этого философского течения являются последовательными преемниками восточной философии, где влияние идеи жесткой предопределенности Судьбой было достаточно сильное. Теософия придерживается фаталистических взглядов с гилозоистическим оттенком на проблему сущности и существования свободы. «Как в человеческой жизни, - писал Н.К. Рерих, - так и в жизни вещей «дайте свободу»⁶⁵.

По мнению А.И. Клизовского, «не только сам организм движим духом, но каждый атом, каждая клетка и каждый орган проявляет соответствующую клетке или органу психожизнь… Силы Света, посылая необходимые для эволюции человечества мысли, не направляют их по адресу какой-нибудь

определенной личности, но наполняют ими пространство вообще ... цементируют ими пространство. Всякий человек воспринимает из посланных

Силами Света лишь такие мысли, которые соответствуют его собственному мышлению. Таким образом, закон свободной воли здесь не нарушается. Всякий воспринимает такие мысли, до которых он развился, ибо подобное привлекается подобным»⁶⁶. Свобода для теософов – это, прежде всего свобода воли, необходимая человеку для борьбы с Кармой (Космической Справедливостью). Подлинный же источник свободы – мышление – оказывается зависимым от внешнего центра, от деятельности Высших Сил, и в результате человек оказывается лишенным способности свободно мыслить. Подобная точка зрения является имплицитным выражением фаталистической ______________________

⁶⁵Рерих Н.К. Пути Благословения. Новосибирск, 1992, С.84.

⁶⁶Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи: В 3-х Т. – 2-е изд. испр. – Рига: Виеда, 1991., Т.3., С.231.

концепции свободы, где индивид беспомощен перед трансцендентным Субъектом и зависим от него. Собственная самостоятельность ограничена возможностями приема мыслей от Высших Сил; в итоге, человек оказывается игрушкой в руках последних.

Таким образом, ретроспектива свободы в ее фаталистическом (скрытом гносеологическом) инварианте предстает перед нами как понимание последней в тесной связи с понятием Судьбы, имплицитно предполагающей внешнюю по отношению к человеку необходимость, имеющую сверхъестественный, религиозный характер.

Однако, несмотря на то, что со временем присущая фаталистической концепции апелляция к сверхъестественным, божественным силам привела к бесперспективности использования понятия Судьбы как непреодолимой сверхъестественной или религиозной необходимости в контексте современного научного исследования свободы, эта парадигма исследования дала толчок первым попыткам концептуализации последней в человеческой деятельности.

В марксизме необходимость превращается в свободу, а свобода – в необходимость. Сферой этого взаимопревращения является труд, материальная практика. Свобода превращается в необходимость в процессе практической деятельности, опредмечиваясь и реализуясь. Необходимость также в процессе практической деятельности познается, осознается, превращается в свободу. Труд, предметная деятельность по своей природе есть коллективный процесс. «Производство обособленного одиночки вне общества... такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой индивидов»⁶⁷. Труд отдельного лица с самого начала выступает как общественный труд. Даже на самой низшей ступени своего развития труд не может быть нераздельным, выполняемым каждым отдельным индивидом.

Разделение труда является его условием на любой исторической ступени развития. Более того, показателем уровня развития производительных сил и ______________

⁶⁷Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 18.

производительности труда является степень развития разделения труда. Разделение труда предполагает закрепление за различными членами и группами общества отдельных сфер деятельности. Появление частной собственности и раскол общества на враждебные классы в свою очередь означали появление различия между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанными с ней условиями. Как развитие материального производства определяет развитие общества в целом, так и развитие отдельной личности определяется ее местом в системе общественного производства.

Между тем, К. Маркс и Ф. Энгельс в осмыслении свободы выделяли ее аксиологическую сторону, заключающуюся в необходимости освобождения человека и его труда от эксплуатации. Так труд для К. Маркса есть «сущность частной собственности», он есть «лишь выражение человеческой деятельности в рамках отчуждения, проявление жизни как ее отчуждение...»⁶⁸. Труд — это жизнедеятельность в качестве средства к жизни, когда жизненный процесс оказывается принесенным в жертву самой жизни. Поэтому, надо полагать, всякий труд есть труд отчужденный. Отчужденность – сущностное определение труда. Следовательно, полное «освобождение труда» означает его уничтожение, превращение его в свободную деятельность, под которой понимается «вытекающее из свободного развития всей совокупности способностей творческое проявление жизни человека»⁶⁹.

Ценностная сторона репрезентации свободы в контексте марксизма заключается еще и в том, что последний содержит гуманистическую направленность на достижение такого общественного состояния, где «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех».

_______________

⁶⁸Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. — М.: Политиздат, 1974. С.140 С. 41-174.

⁶⁹Маркс К. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. — М.: Госполитиздат, 1955. — С.213 С. 65-185.

Впоследствии советская философская наука, опираясь на марксистскую парадигму социального познания в лице И.В. Бычко, Г.Н. Гумницкого, В.Е. Давидовича, Ю.Н. Давыдова, Э.В. Ильенкова, Р.И. Косолапова, Л.В. Николаевой, К.М. Никонова, Т.И. Ойзермана, Н.И. Рубцова, Л.В. Скворцова⁷⁰, раскрыли гносеологическую составляющую свободы в ее взаимодействии с различными категориями: труд, истина, равенство.

Так, необходимость, по мнению Г.Н. Гумницкого, является парной категорией не только по отношению к случайности, но и по отношению к свободе. Свобода имеет некоторую всеобщую основу, суть которой состоит в относительной независимости процессов, происходящих в одной системе, от процессов в других системах, в их подчиненности только собственной необходимости⁷¹. Человеческую свободу, по мнению философа, можно определить как беспрепятственность (создаваемую, конечно, в ходе преодоления препятствий) осуществления природы человека, ее внутренней необходимости (удовлетворение потребностей и проявление способностей), основанную на познании необходимости природы и на практическом господстве над нами самими и над внешней природой.

Г.Н. Гумницкий полагает, что само по себе познание еще не дает свободы, оно лишь помогает ее достигать. Решающее значение для достижения свободы имеет практическое овладение силами природы, общества и нашими собственными силами (разумное управление ими с целью осуществления внутренней необходимости нашей природы). В то же время свободу нельзя понимать как отсутствие необходимости, сама свобода есть необходимое отношение внутренней необходимости к внешней⁷².

⁷⁰Давидович В.Е. Проблемы человеческой свободы. – М., 1967, - 350 с. Голубенко В.П. Необходимость и свобода. М.: Политиздат, 1974, 290 с.; Ноговицын О.М. Ступени свободы.- Л., 1990, - 187 с.; Ильенков Э.И. Что такое личность? // Философия и культура. – М., 1991.; Бауман 3. Свобода // Человек: Образ и сущность. М: АНСССР, 1990.;Бычко И.В. Познание и свобода. – М., 1976, - 357 с.; Ойзерман Т.И. Марксистско-ленинское понимание свободы. – М., 1967 – 237 с.; Рубцов Н.И. Коммунизм и свобода. – Минск, 1978, - 198 с.; Косолапов Р.И., Марков В.С. Свобода и ответственность. – М., 1969, - 346 с.; Николаева Л.В. Субъективные и объективные факторы социального прогресса и свободы. – М., 1974, - 275 с. Скворцов Л.В. Социальный прогресс и свобода М.: Политиздат, 1979.;

⁷¹Гумницкий Г.Н. Марксистская диалектика как система. М.: Знание, 1987, С.42.

⁷²Там же, С.43.

В постсоветском марксизме решение социальных вопросов также немыслимо без решения проблемы свободы. По мнению, А.В. Бузалина и А.И. Колганова, развитие нового общества на базе доминирования творческой деятельности и постиндустриальных технологий невозможно без снятия всех форм отчуждения и зависимости человека от рабства, крепостничества, других форм личной ответственности и политико-идеологического тоталитаризма до рыночного фундаментализма и глобальной гегемонии современного корпоративного капитала. Такой подход позволяет направить все усилия в русло решения проблем формального и реального освобождения труда, т.е. преодоления всех форм отчуждения и развития реальной свободной деятельности⁷³.

Исследование проблемы свободы в контексте марксистской философии привело к определенным положительным результатам (выяснение взаимосвязей исследуемого феномена с материальным производством, прогрессом). Между тем, односторонность марксистского понимания природы и сущности свободной деятельности заключена в излишней апелляции к гносеологическому аспекту последней. Наряду с этим, в марксистской философии присутствуют посылки к осмыслению свободы в аксиологическом измерении, т.е. исследование проблем отчуждения, освобождения человека от эксплуатации.

Таким образом, несмотря на то, что осмысление свободы в ее взаимодействии с необходимостью стало уже хрестоматийной истиной, сущность и содержание проблемы свободной деятельности все еще требуют дальнейшего изучения. Признание важнейшей роли познания в свободе на определенном этапе сыграло свою положительную роль в поиске ее сущности. Однако имеется ряд проблем, которые в контексте гносеологической парадигмы не решаются, например, проблема возможности существования свободы в предсоциальной реальности и в явлениях, не связанных с познанием,

_______________

⁷³Бузалин А.В., Колганов А.И. Социальная философия постсоветского марксизма в России: ответы на вызовы XXI века (тезисы к формированию научной школы) // Вопросы философии. 2005. №9. С.13-14.

например, свободное передвижение, падение.

Нам кажется справедливой точка зрения, согласно которой традиционно гносеологический подход к проблеме свободы как осознанной необходимости считается во многом недостаточным (А.Г. Мысливченко, А.Н. Мосиенко)⁷⁴, поскольку необходимость и свобода – разноплановые категории, ибо необходимость – категория гносеолого-онтологического характера, тогда как свобода – скорее аксиологического (социально-философского) (И.И. Булычев, А.В. Каримов, В.В. Козловский, И.И. Логанов, Н.Б. Черемин)⁷⁵.

Дело в том, что диалектической противоположностью свободы как позитивности социального плана не может выступать необходимость, которая по своей сути гносеолого-онтологична, следовательно, аксиологически нейтральна. Бессмысленно оценивать, скажем, притяжение и отталкивание, силы гравитации и т.п., выступающие реальными факторами необходимости, с человеческих оценочных позиций (их гуманность или антигуманность).

Хорошо известно, что в качестве гносеологической оппозиции необходимости выступает случайность. Между тем, случайность и свобода отнюдь не являются синонимичными или эквивалентными понятиями. Образовавшаяся в результате триада «свобода–необходимость–случайность» носит во многом тупиковый характер, поскольку лишена внутренних логических связей и диалектических корреляций как в гносеологическом, так и аксиологическом аспектах.

Вместе с тем, в контексте теории деятельности значение познавательной составляющей свободы велико и его нельзя игнорировать. Несомненно, что первенство в завоевании знаний, навыков и умений принадлежит познавательной деятельности, которая расширяет свободу и.

^{______________________________}

⁷⁴Мысливченко А.Г. Феномен внутренней свободы // О человеческом в человеке. М, 1991., с.56-78.

⁷⁵Булычев И.И. Человек как интегральная философская проблема. – М., 1991, 178 с.; Каримов А.В. Континуум свободы как категории социальной философии // Вестник Тамбовского Государственного Университета. Серия: Гуманитарные науки. Тамбов, 1999. С.76-80.; Козловский В.В. Социальные ценности: анализ оснований российской модернизации. (Дисс …докт фил. наук). С – Петербург, 1995, 351 с.; Логанов И.И. Свобода личности. – М.: Мысль, 1980, 158 с.; Черемин Н.Б. Содержание свободы в различных типах мировоззрения: ценностный аспект (Дисс…канд.фил.наук), Н.Новгород, 1996, 185 с.

вырабатывает внутреннюю детерминацию, аналогичную внешней закономерности

Познанию принадлежит ведущая роль в формировании мыслительного континуума человеческой деятельности, уточнении отраженных в сознании связей объективного и субъективного мира, установлении новых механизмов взаимодействия в соответствии с познанными законами, создании потока детерминации в сторону опредмечивания цели, овладении средствами достижения последней. В результате, познание – это только предпосылка свободного действия⁷⁶, но никак не его сущность. Завершая параграф, отметим,

что анализ онтологических оснований феномена свободы свидетельствует о наличии в неорганической и органической реальностях фактов, отдаленно напоминающих свободу (выбор животным партнера, места проживания, еды). Подобные примеры позиционируют фактор свободной деятельности как многогранное и многоаспектное явление, не ограничивающееся социальным миром, нуждающееся в поиске новых основ ее концептуализации на всех уровнях биотического мира.

Человеческий уровень свободы является более совершенным по сравнению с биотическим. Появление общества в целом благотворно сказалось на расширении рассматриваемой проблемы, но в то же время, социальную ступень развития свободы однозначно позитивной назвать нельзя. Поскольку в ее рамках существует так же множество преград: имущественные, политические, половые ограничения.

Гносеологическая парадигма, на определенном этапе сыгравшая свою положительную роль, ныне привела к своеобразному исследовательскому коллапсу, выход из которого видится в аксиологическом подходе к проблеме свободы. В то же время, познание, с аксиологической точки зрения, представляет собой важнейший вспомогательный механизм ______________

⁷⁶Мысливченко А.Г. Феномен внутренней свободы // О человеческом в человеке. М, 1991., С.216.

формирования адекватных представлений об окружающем и внутреннем мире. От степени истинности познавательной рефлексии во многом зависит эффективность и качество результатов всех других видов деятельности, в том числе и материально-практической.

Подводя итоги первого параграфа, выделим следующее:

согласно онтологическому аспекту, категория свобода характеризуется как целостная конструкция, в которой сочетаются рефлективная и предметная деятельности. В гносеологическом аспекте наиболее важной представляется проблема соотношения философского и обыденного осмысления свободы деятельности;
необходимо отличать научный (прикладной) и философский уровень использования понятия свободы. Научные интенции не ограничиваются социальной и биологической реальностью, используя категорию свободы для описания актов и уровней бытия: движения элементарных частиц и функционирования физических явлений;
общество, возникнув, взяло на себя обязательства по обеспечению свободы индивида, но при этом, вводя ряд ограничений, рефлексия новых степеней свободы происходила как процесс соционормативной коллективной регуляции «дозволения»;
анализ проблемы свободы не исчерпывается онтологической и гносеологической ретроспективой последней. Для выяснения и уточнения некоторых аспектов свободной деятельности необходимо рассмотреть субъективистские концепции, некоторые из которых послужили основой для ценностного анализа свободы.

Blog

Проблема свободы в контексте теории деятельности

Содержание