Geum.ru

Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Габриэль Марсель о вере, верности и надежде
Карл Ясперс.
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   25
^

Габриэль Марсель о вере, верности и надежде



В качестве примера, конкретизирующего сказанное выше о том, каким становится экзистенциалистское понимание жизни, если оно пронизано верой, приведем рассуждения Габриэля Марселя (1889-1973) о любви, надежде и верности. Марсель, став в зрелые годы католиком, как философ остался экзистенциалистски мыслящим. До конца дней Марсель, как писали современники, «охотно признавал себя философом вне конфессии»33. Он ставил и решал вопросы не в доктринально-католическом плане, а исходя из того, что он назвал «интегральным человеческим опытом, схваченным в его животрепещущем трагизме»34. Он решал свои вопросы под знаком «абсолютного присутствия», которое «под-держивает целостность нашего опыта, любого опыта»35.

Верность для Габриэля Марселя  это прежде всего устойчивость глубинной связи человеческого духа с Бытием. Как до, так и после своего воцерковления Марсель, ориентируясь на мыслящих и духовно ищущих представителей «постхристианской» европейской культуры, относился к ним «в щадящем режиме» и избегал говорить им прямо о Бытии Божием как людям, не готовым адекватно это воспринимать, полагая, что верующий и так поймет как должно, внося по умолчанию нужные поправки. Многие из светских образованных людей лично не виновны в том, что им довелось жить в «постхристианскую эпоху». «Постхристианская культура» уже не одно столетие развивается, по оценке Марселя, в той мрачной «тени предательства», которая «окутывает весь наш человеческий мир подобно зловещему облаку»36. Те, кто пропитались отравленной атмосферой этой тени, с трудом воспринимают простое и здравое слово христианской веры, но несколько легче  сравнительно экзотический (не без привкуса элитар­ности) язык экзистенциализма, требующий специально сформированного восприятия.

Итак, верность. Без нее, как и без веры, надежды и любви, не обойтись при описании экзистенции. Начиная с «Века Просвещения», когда все церковно традиционное дискреди­тировалось как набор устаревших предрас­судков и когда все хорошее связывалось с прогрессом и наступлением прекрасного будущего (а обещания этого были невыполнимы), тематика верности оказалась в европейской культуре не в чести. Марсель решительно настаивает на том, что верность имеет характер не пассивно-оборонительный или ретроградно-отсталый, как беззастенчиво уверяли идеологи Просвещения, а активно-творческий, созидательный. Верность связана с глубинной, как выразился Марсель, «онтологической потребностью» человека  его глубинной жаждой обрести подлинное, осмысленное бытие, «абсолютное присутствие».

Это «чувство онтологичности» описано (не без риторического усиления, с отступлением от бесстрастности и выдержанности феноменологического описания  Габриэль Марсель ведь еще и драматург!) в следующих часто цитируемых словах, означающих, что экзистенция верующего христианина пронизана лучом надежды:

«Надо, чтобы было  или: надо было бы, чтобы было  бытие, чтобы все не свелось к поверхностной игре внешних сил, изменчивых и несостоятельных (последнее слово здесь особенно важно!), или, говоря словами Шекспира, к истории, рассказанной идиотом; к этому бытию, к этой реальности я страстно стремлюсь быть каким-то образом причастным; и, может быть, сама эта потребность на самом деле уже есть участие, пусть в зачаточной форме»37.

Тот, кто заставляет онтологическую потребность замолчать, совершает, согласно Марселю, акт диктаторского насилия над душой человека и калечит его духовную жизнь. А кто расчищает ей путь, наоборот, содействует подлинности духовной жизни. Эта потребность вводит в «присутствие Бытия» и помогает осуществить его в сердце человека. Тайна Бытия «постигается только через любовь и сама определенным образом ее выражает»38. Поль Рикер прокомментировал: онтологическая потребность  это также и «обращение заново к оставленным основам»39, возврат к духовным истокам. Онтологическая потребность восстанавливает верность тому, что в высшем духовном смысле изначально и что имеет основополагающее значение.

Верность как исключительная ценность с онтологической точки зрения тесно связана и с любовью. В самом деле, если через какого-то человека Бог открыл мне путь духовного спасения и возрождения, или, в терминах философских, путь восстановления осмысленности моей жизни, то достойным моим ответом будет любовь к этому человеку, верность тому событию, благодаря которому моя жизнь была выведена на путь созидательного служения Богу и ближнему. В противном случае будет предательство и разрушение любви.

Где любовь к истине, там и верность истине. Но для верности нужно быть внутренне свободным. Это достигается собранностью духа над потоком жизненных впечатлений и представлений, умением трезво оценивать себя и свои возможности, мобилизацией душевных сил (фр. recueillment). Лишь внутренне собранный, сосредоточенный в своем сердце, неэгоистически мыслящий человек обретает свободу для вхождения в тайну Бытия и для действия в свете этой тайны. Верность — это «онтологическое постоянство» человека в следовании истине. Это активное возобновление присутствия тайны Бытия, своего рода «резонанс присутствия» в нашем сердце. Это непрестанная борьба с теми силами в нас, которые ведут «к духовному распылению и к склерозу, вырабатываемому привычкой»40. Это ни в коем случае не конформизм и не упрямая верность каким-то принципам, которые превратились в идолов. Верность  «путь, в конце которого смерть являет себя как испытание присутствия»41.

Внутренне сосредоточенный человек существует не для себя, а для истины Бытия, для служения истине, для верности ей. Он совершает «смиренный уход в себя», чтобы присутствие истины состоялось и активно осуществилось. Он не только верен истине Бытия, но и возлагает на нее жизненную надежду. Надежда же вводит непосредственно в онтологическую тайну, тайну Бытия. Процитируем:

Надежда «состоит в утверждении, что есть в бытии,  по ту сторону данного, всего того, что поддается исчислению, что может лечь в основу каких-либо расчетов,  некое тайное начало, которое заодно со мной, оно не может не хотеть того же, чего хочу я, во всяком случае, если то, чего я хочу, действительно этого заслуживает, если этого взыскует все мое существо»42. И пример: «Надеяться  вопреки всякой надежде, что любимый мной человек восторжествует над губящей его болезнью, признанной неизлечимой, значит сказать: не может быть, чтобы лишь я один жаждал его исцеления, невозможно, чтобы реальность в самом своем сокровенном была враждебна или просто равнодушна к тому, что я утверждаю в качестве добра как такового»43.

И вот принципиально важный момент: «единственная подлинная надежда  это надежда, которая устремлена на то, что от нас не зависит, которая движима смирением, а не гордыней»44. Гордость не возлагает надежду ни на что и ни на кого вне себя, она замыкается на себе, разрушает надежду и любовь вокруг себя, разрушает общение личностей. Гордость несовместима с надежностью отношений, с верностью. «Суть гордости в том, чтобы черпать силу лишь в себе, она отторгает носителя этого чувства от сообщества людей и одновременно стремится разрушить последнее, она действует как деструктивный принцип»45. Гордость не созидает, она лишь имитирует созидание, в отличие от творческой верности, которая смиренно трудится над возрастанием Бытия в окружающей жизни.

Творчески-созидающая верность чутко прислушивается к тем, как выразился Марсель, «приливам» присутствия онтологической тайны, т.е. ее воздействиям на нас, которые побуждают на труд и служение. А также и на то, чтобы неустанно продвигаться вперед в глубину тайны Бытия, постигать ее в той мере, в какой она позволяет (но и зовет!) постичь себя, вводит в общение сердца с Богом. «Быть,  любил повторять Марсель,  значит быть в пути». По пути идут, разумеется, когда есть надежда и есть верность тайне Бытия, верность любви и творческому призванию, верность вере. Поль Рикер согласился с Марселем в том плане, что надежда «есть не что иное, как беспрерывное возобновление пути»46.

И еще тема  это интерсубъективность участия в Бытии, надежды, верности и любви, выражающаяся на уровне личного общения и коммуникации. Интерсубъективность надежды Марсель выразил просто: «Я надеюсь на тебя  для нас»47. Иначе говоря, по-настоящему надеются не в полном одиночестве, а вместе с кем-то  «в союзе с другим и верности другому», как выразился Фредерик Коплстон48. Гуссерль трактовал интерсубъективность как совместное конституирование разными субъектами их общего смыслового горизонта. Марсель же ассоциирует ее с экзистенцией и коммуникацией:

«Интерсубъективность  это открытость по отношению к другому, открытость, постоянно находящаяся под угрозой, поскольку мое “я” в любой момент, по мере того, как оно становится пленником самого себя или начинает рассматривать мир лишь по отношению к себе, грозит заслонить этот своеобразный просвет; но что открытость навстречу другому (то есть, на совершенно ином языке,  милосердие) возможна, это, безусловно, одна из основных истин, к которым я пришел. Думаю, что на уровне agapи, на уровне милосердия или интерсубъективности, опыт в каком-то смысле видоизменялся, и именно по мере того, как он принимал характер испытания»49.

Фредерик Коплстон обратил внимание на то у Марселя, что описанная интерсубъективность не сводится к одним только экзистенциально ценным межличностным отношениям, а пронизана светом присутствия «Абсолютного Ты», которое «является основой каждого Бытия и ценности и которое одно делает вечную верность возможной. Так, в исследовании отношений, которые возникают в плане интерсубъективности, я “открываю” Бога как личный трансцендентный Абсолют, и мне становится известно о направленности моей личности к абсолютному Ты, Богу. Я открыт для Бытия с самого начала; и сознательное приобретение этой открытости ведет от преодоления эгоизма в общении с другими к личной взаимосвязи, в поклонении и молитве, с Богом И я понимаю, что я действительно становлюсь человеком только через самопревосхождение, только через актуальное и сознательное общение с другими людьми и с Богом»50.

И здесь мы вновь приходим к вере. Вера, как это и полагается в экзистенциализме, рассматривается и у Марселя прежде всего как основное проявление экзистенции, как ее формирующее начало и как то, что подлежит осмыслению разумом. Вера не просто верит, но также и познает и осмысливает то, что Марсель назвал «экзистенциально несомненным» или «экзистенциально неоспоримым», то, что бытийственно и относится к онтологической тайне. Из сказанного следует, что Марсель расширяет понимание содержания веры, соотнося как веру религиозную, христианскую, которую он удостоил назвать «абсолютной формой верности», так и экзистенциальную, означающую принятие тайны Бытия как источника жизненного смысла, с готовностью на то, что верность этому смыслу будет подвергнута испытаниям, нужным на путях осуществления человеком своего предназначения. Экзистенциальная вера, следовательно, находит свое завершение в вере религиозной, а конкретно  в христианской вере.

Другую точку зрения на соотношение веры религиозной и экзистенциальной высказал ^ Карл Ясперс. Экзистенциальная или, как он ее назвал, философская вера  это вера в «сокровенную трансценденцию». Ее он считал высшим актом экзистенции. Бог в религиях ближе человеку, чем таинственная трансценденция, место которой  как бы по ту сторону личностного Бога. Соответственно, и религиозная вера доступнее, чем философская, но ей легче, с точки зрения Ясперса, уклониться от истины, поэтому философская вера должна непременно оставаться и действовать в религиях в качестве той соли, которая не даст им испортиться. Философской вере присущ, как писал Ясперс, тот здоровый скептицизм, который не позволит придавать религиозным догматам и символам слишком большое значение, стимулируя достаточно свободное к ним отношение, позволяющее их широко интерпретировать.

Правда, неконкретность этой философской веры означает, что ей нужно получать наполненность со стороны религиозной веры. Содержание философской веры, согласно описанию Ясперса, выглядит довольно скромным: 1) Бог есть как трансценденция над всем миром; 2) Существует безусловное требование  экзистенциально предстоять перед трансценденцией; 3) Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Философская вера отказывается от догматов и символов и ограничивается только распознанием того, что Ясперс назвал «шифрами трансценденции» в мире, т.е. тем, в чем прикровенно присутствует трансценденция.

В целом понимание Ясперсом соотношения веры философской и веры религиозной многими оценивалось как неубедительное. Тем более, что философская вера, в отличие от христианской, не спасает. Но Ясперс хотел, во-первых, философски осмыслить веру, сделать ее в каком-то смысле понятной, а, во-вторых, универсализировать веру, придать ей значимость для всех, независимо от того, есть у его адресата церковная принадлежность или же ее нет. Это соответствует общей установке экзистенциализма на первичность экзистенции и ее универсальность, т.е. одинаковость у всех людей независимо от их религиозной принадлежности.

Но существует ли универсальная экзистенция? С этим вопросом тесно связан другой: существует ли универсальное Бытие, совершенно одинаковое для всех? Пафос экзистенциализма выражается ответом: «Да!» Бытие  трансцендентно, над-исторично, над-эмпирично, надмирно, универсально. В терминах Габриэля Марселя, «онтологическая тайна»  одна и та же для всех. Но не будем спешить соглашаться, потому что тайна Божия легко может оказаться растворенной в тайне Бытия. Как настаивал незабвенный Рудольф Отто, Бог  Свят, Он  Совершенно Иной. Тайна Божия отличается от тайны сотворенного им мира, от тайны человека, от тайны Бытия. Тайна Божия, разумеется, охватывает все эти тайны, это «всем тайнам Тайна», но она не сливается с ними.

Так же и с экзистенцией. В свете веры ясно, что экзистенция человека не самодостаточна, она вторична в силу сотворенности человека. Правильная постановка отношений с Богом  основа нашей экзистенции. Средоточием нашей экзистенции являются вера, надежда и любовь, наша экзистенция претворена в жизнь во Христе, в новую тварь. Но для атеистов нет такого гаранта спачения и такой основы. Следовательно, их экзистенция другая  это экзистенция ветхого Адама, изгнанного из Эдема и жившего под знаком смерти.