Geum.ru

Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Мартин Бубер об отношении «Я-Ты»
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   25
^

Мартин Бубер об отношении «Я-Ты»



Мартин Бубер (1878-1965) — иудейский философ, мышление которого сформировалось под значительным влиянием хасидизма, персонализма и феноменологии. Еще в 1914 г. Бубер сформулировал свое кредо: «Если вера в Бога означает способность говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в Бога означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога». Главная его работа — «Я и Ты» (1923) — близка к тематике Макса Шелера. Согласно Буберу, та традиция понимания человека и его самосознания, которая преобладала в европейской культуре и связана с именами Декарта, Спинозы, Фихте, Шопенгауэра, Гегеля и др., заводит исследователя в тупик самообособления от других людей и от Другого, т.е. от Бога. Самопознание, должно, напротив, идти в русле коммуникации в соотнесении с Другим и с другими. Причем полнокровное личностное общение одного человека с другим человеком достигается путем установления глубоких личностных отношений каждого участника с Богом, путем общения каждого Я с Божиим Ты и затем с другими Я.

В работе «Проблема человека» Бубер говорит о том, что отношения «Я-Ты» следует рассматривать не изолированно друг от друга, а в отношениях типа «Мы». «Мы» — это «друг-с-другом-бытие», это соучастие каждого в бытии других участников, что раскрывает каждому смысл его собственной жизни, это «соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей»76. «Мы» означает жертвенное претворение каждым своей веры в жизнь. В отношениях «мы» исключается властолюбивое использование одними других для своих эгоистических целей. Там, где складывается личностное единство многих в «мы», там никогда не будет на первом месте вопрос об эффективности деятельности общины, о ее регламентации с целью получения выдающегося результата. «Мы» — это не организация, не толпа одиноких, не коллектив, а община. «Мы потенциально включает в себя Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы»77. Это означает прорыв каждым своего одиночества, личностную встречу каждого с другим участником «мы», пробуждение и раскрытие каждого как личности в ее сопринадлежности «мы». Это — задача жизненная, а не чисто теоретическая.

«В начале было отношение», — заявляет Бубер, — отношение как «колыбель подлинной жизни», суть которой в общении личностей. Это — именно общение, коммуникация, встреча, но не контакт, который имеет безличный характер. Личностное общение с Богом — фундаментально для любых других личностных отношений и общений. В Боге есть изначальная тайна, но она — не предмет тайного знания. Это — диалог с Богом, но не внутренний монолог разума о Боге, разума, который не видит в Боге ничего сокровенного. Разум новоевропейских философов стремится владеть «идеей Бога» (или Богом как понятной «моральной инстанцией» или «высшей ценностью»), не вступая с Самим Богом в реальные живые отношения. Европейская религиозная философия Нового времени отказалась вступать в прямой диалог с Богом, как это мы видим в случае Декарта и Спинозы. Но даже Спиноза говорил об «интеллектуальной любви к Богу» (лат. amor Dei intellectualis) — любви Бога ко всему сущему и нашей ответной любви к Нему. Где любовь, там возможность встречи, — корректирует Спинозу Бубер. Общение предполагает открытость. Декарт думал о самодостаточности человеческого «Я». Бубер — о том, что самосознание человека раскрывается в его соотнесенности с Богом: «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты».

Подводя духовные итоги пост-ренессансной (а мы добавим — постхристианской) культуре, Бубер говорит о том, что ее интеллектуальные лидеры совершили убийство Бога как изначально-таинственного «Ты». Убийство выразилось в подмене живого общения с Богом безжизненной «идеей Бога». Так Бубер корректирует известное заявление Ницше «Бог умер» из его работы «Веселая наука»: Бог умер, это мы Его убили, Вы и я.

И вот настал, продолжает Бубер, беспросветный духовный мрак европейской пост-ренессансной культуры: «Помрачение небесного света, затмение Бога — вот действительная особенность того часа мировой истории, в котором мы живем»78. Впрочем, Солнце не виновато, если глаз его не видит. Таково состояние нашего духа, не дающее увидеть. Но дух европейской культуры упорствует в этом состоянии. «Тот, кто уклоняется от признания действенной действительности трансцендентного, противостоящей нам, является пособником затмения с нашей стороны» (там же).

И для этого совсем не обязательно быть атеистом. Достаточно пребывать в состоянии высокоинтеллектуального практического неверия, которое прекрасно понимает, что нет смысла отрицать бытие Божие, потому что разумнее чисто теоретически думать, что Бог все-таки существует. Критика Бубером подобного отношения к делу продолжает ту критику Декарта, которую в свое время дал Паскаль. С точки зрения философии, пишет Бубер, сущность религии состоит в познании своего предмета, а предмет понимается как высший объект, который с безразличием относится к познающему акту человека. «Поэтому и веру философия понимает как некую удостоверенность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением»79. Однако, в действительности, это не вера, это не жизнь пред лицом Бога.

Философы придумывают себе искусственные образы Бога, не рискуя вступать в личностные отношения с Ним. Например, Гегель наивно думал, что в Боге больше не осталось ничего сокровенного. Там, где Бог, нет опасности и риска, — так можно понять Гегеля. В сущности, это уклонение от экзистенциальной встречи с Богом, это утрата Бога, который действует в личностных отношениях. Тем самым философы теряют чувство реальности Бога. Вера же означает мужественное вхождение человека в полноту реальности, где Бог — главное. Там, где есть вера, там тайна, непостижимость, страх Божий, там личностные отношения, основанные на любви. Но любовь к Богу должна быть духовно зрелой. «Тот, кто начинает с любви, не испытав вначале страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим»80.

Во всем этом немало верного. Действительно, человек становится личностью перед Богом, когда вступает в личностные отношения в ответ на призыв Божий. Но разные авторы замечали, что Бубер не конкретизировал содержательную сторону личностных отношений. Важен предмет отношений, предмет общения. Отношения складываются вокруг чего-то значимого для всех, вокруг ценностей и жизненных задач. К примеру, в Ветхом Завете, который в основном и имеет в виду Бубер, таким предметом является то, что Бог спасает человека — спасает из египетского «дома рабства» (Кн. Исход). Отношения и общение охватывали тех древних израильтян, которые жаждали спасения и готовы были служить Господу, прочие же уходили. Не то, чтобы Бубер об этом не знал — для иудея помнить об этом принципиально важно, — но это как-то не вошло в схемы его рассуждений.

Там, где есть межличностные отношения и общение, там есть предмет общения, который подразумевается всеми участниками. Феноменологи называют его «интенциональ­ным референтом». Жизненная важность этого предмета означает, что он имеет смыслообразующее значение для тех, кто вступил такие отношения. Психолог Виктор Франкл писал, что такой предмет может быть не один, и что все вместе такие предметы образуют своего рода «мир смыслов»: «Эту необъятность смыслов уместно назвать “логосом”»81. Можно спорить, насколько удачно привлечение здесь слова «логос». Но важнее воспроизвести здесь, что писал Франкл в полемике с Бубером. Позволим себе длинную цитату:

«Бубер и Эбнер не только обнаружили центральное место, занимаемое общением-встречей в жизни человеческого духа, но также и определили эту жизнь как по своей сути диалог между “Я” и “Ты”. Однако, я убежден, что никакой истинный диалог не возможен, если не затрагивается измерение логоса. Я бы сказал, что диалог без логоса, диалог, в котором отсутствует направление на интенциональный референт, — это в действительности взаимный монолог, всего лишь взаимное самовыражение. Здесь отсутствует качество человеческой реальности, которое я называю “самотранс­ценденцией”, обозначая тот факт, что быть человеком, по сути, означает находиться в отношении к чему-то и быть направленным на что-то иное, нежели он сам. “Интенциональность” когнитивных актов, которая всегда подчеркивалась феноменологической школой, составляет лишь один аспект более широкого человеческого феномена, самотрансценденции чело­вече­ского существования. Диалог, ограниченный только самовыражением, не входит в самотранс­цендирующее качество человеческой реальности. Истинное общение-встреча — это модус со-существования, открытый логосу, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной самотрансценденции.

Не следует также недооценивать или забывать, что самотрансценденция означает стремление не только к смыслу, который ждет осуществления, но и к другому человеку, которого можно полюбить. Без сомнения, любовь идет дальше общения-встречи, поскольку общение-встреча осуществляется на человеческом, а любовь — на личностном уровне. Общение-встреча в самом широком смысле слова дает нам осознать партнера как человека, любовь же к нему показывает нам больше — его сущностную уникальность. Эта уникальность — основополагающая характеристика личностного бытия»82.

Бывают неподлинные личностные отношения. Современная цивилизация стимулирует немалый спрос на них, на который дается немало соответствующих ответных предложений. Причина этого, как писал тот же Франкл, — одиночество современного человека в «одинокой толпе» (т.е. толпе таких же одиноких), а также его желание, чтобы кто-нибудь о нем позаботился. Такие люди жаждут интимности любой ценой, «ее ищут даже на безличном уровне, на уровне чисто чувственной интимности»83. Надо иметь мужество оставаться в одиночестве и не соглашаться ни на какие подделки, которых полно на рынке услуг. И не думать также, что «чувство Мы» в группах решает все проблемы. Эти «мы» бывают разного качества. Впрочем, среди них встречаются и неплохие, в которых адекватно решен вопрос смысла и есть взаимная ответственность и созидательная устремленность: «Правильно понятая группа общения не довольствуется созданием условий для самовыражения ее участников, но также обеспечивает их самотрансценденцию»84.

Мартин Бубер сделал серьезную ошибку, когда как иудей взялся оценивать качество христианской веры и христианских общин. В работе «Два образа веры» (1951) он написал, что верующий израильтянин «находится в отношении веры» как член иудейской общины, которая пребывает в союзе-завете с Богом. Этот завет охватывает и определяет жизнь человека (еврея) как всецело вовлеченного в жизнь своей иудейской религиозной общины, разделяет с ней своего рода «общность судьбы» (как иногда говорят, «еврейскую судьбу»). Человек всецело вовлекается в такую веру: «В веру вступает все мое бытие»85.

Христианская же вера, по Буберу, — это вера дезориентированных одиноких лиц, выпавших из прежних общностей и ищущих нового укоренения. Они присоединяются к другим экзистенциально истосковавшихся одиночкам, которые рискнули необоснованно поверить проповеди о Царстве Божием и победе над грехом. «Жаждущему спасения человеку в момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он поверит, что спасение уже произошло, и произошло именно таким образом»86.

Несчастному человеку предписывается совершить «прыжок веры», пренебрегая разумом. Такую «веру», совершенно неприемлемую для иудея (для «еврейского разума»), Бубер оценил как результат эллинистической религиозности эпохи разложения ближневосточной цивилизации. Ясно, что подобная фальшивая «вера» не является по сути христианской, так что пренебрежительная оценка Бубером христианства ложна.

И все же Бубер прав вот в чем: в духовной жизни правильная постановка отношений (именно отношений) с Богом и ближним важнее любых духовных чувств и переживаний. Отношения — первичны, чувства — вторичны. А верно ли поставлены отношения с Богом у иудеев — на это есть строго отрицательная оценка Самого Христа.