Geum.ru

Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Карл Густав Юнг об архетипах и даймонах
Мартин Бубер
О. Георгий Флоровский
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   25
^

Карл Густав Юнг об архетипах и даймонах



Швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) поставил своей целью объяснить духовные переживания, религиозные чувства и видения всех видов через работу коллективного бессознательного. Приблизившись к своему 18-летию, он сформулировал гностичный по духу принцип, которому остался верен на всю оставшуюся жизнь: «Я не могу во что-то поверить, если я это не познал, а если я чего-то не познал, верить в это мне нет нужды». Из этого ясно, что в его понимании религии не было веры в собственном смысле слова.

Дистанцируясь от одиозного Фрейда и поставив ему диагноз невротика высшего класса, Юнг обратил внимание на то, что подсознание у Фрейда  это просто свалка всякой дряни  грязных запретных желаний, психологических травм и пр., тогда как в действительности в подсознании можно обнаружить немало такого, что подобной оценки не заслуживает. Действительно, в подсознание может вытесняться изначальная расположенность сердца человека к Богу, когда человек совершает атеистический выбор воли. Могут вытесняться также жажда смысла жизни, когда человек отдается погоне за деньгами и удовольствиями, вытесняется жажда истины и нравственной правды, но все это не было заслуживающим внимания вопросом ни для Фрейда, ни для Юнга.

Юнг отмежевался от Фрейда в вопросе, как понимать libido: для Фрейда это блудная страсть («сексуальная энергия»), для Юнга — психическая сила вообще, которая совсем не обязательно работает на похоть. Кроме того, Юнг обнаружил, что в бессознательном любого отдельно взятого человека есть тот глубинный слой, который является общим для самых разных людей, для всего человеческого рода. В этом глубинном образе таятся те структуры бессознательного, которые он назвал «архетипами».

Архетипы (греч. первоформы) — это скрытые глубинные структуры коллективного бессознательного, которые влияют на сознание и поэтому их можно исследовать. Юнг их назвал «формами без содержания», формами весьма активными, вызывающими интенсивные переживания у человека, имеющие непроизвольный характер102. Они безличны, т.е. одинаковы для всех людей. Они мотивируют поведение человека, активизируются, когда встречают подходящие ситуации. Эта активизация, как считал Юнг, неподвластна воле и разуму человека, она ведет его по какому-то нужному ей пути, если человек ей не сопротивляется, а отдается, или же она доводит человека до невроза или до еще более тяжелых душевных состояний, если он сопротивляется.

Архетипы похожи на «вещи-в-себе» у Канта: сами по себе они принципиально не наблюдаемы, но они порождают в нашем сознании вполне определенные образы, типичные для представителей самых разных времен, народов и культур. Эти образы названы архетипическими, они могут всплывать в сознание при сновидениях, при воздействии наркотических средств, в критических жизненных ситуациях, на творческом подъеме, в различных религиозных переживаниях (или переживаниях, которые принято считать религиозными), при появлении видений (визионерский опыт ряда мистиков). Эти же образы характерны для мифов народов мира. По содержанию это образы космогонического, антропологического и эсхатологического характера, они создаются яркой и выразительной художественной фантазией некоторых поэтов и писателей и др. деятелей искусства. Но сама эта фантазия, согласно Юнгу, вовсе не произвольна, а идет в русле того, что ей задается из бессознательного и в чем сам художник может не отдавать себе отчета.

Примеры архетипических образов: «второе рождение», которое в языческих религиях связывается обычно с работой кого-то из богов (фараон как дважды рожденный, Геракл как усыновленный Герой и пр.); образ младенца-старца, обладающего божественной мудростью; двойник (или близнец), который постоянно следует за человеком (например, отвратительный Горлум, который идет следом за Фродо у Толкиена,  от него не избавишься, пока не победишь). Есть еще архетипы анимы и анимуса. Анима – нечто бессознательно женское в душе мужчине, соединяющее черты разных женщин в жизни мужчины (матери, сестры, дочери, любовницы, жены), анимус — нечто бессознательно мужское в душе женщины, идеальный образ мужчины. Визионеры-мужчины, которые, например, видят разных «нездешних» дам, получают образы этих дам, с точки зрения Юнга, от анимы103. Идеалом Юнг считал сбалансированное сочетание в каждом человеке женского и мужского — с преобладанием в мужчине мужских черт, а в женщине женских, но так, чтобы нечто от противоположного пола не подавлялось, сохраняло свое место и четко выражалось. Иначе, если человек этого с пониманием не принимает, будет односторонность его характера и развития личности, невыраженность творческих возможностей и пр.

Архетипичность этих образов, по Юнгу, выражается в том, что переживания этих видений отличаются высокой степенью интенсивности. Юнг называл их «нуминозными».

Особо важны круг или другие округлые формы, которые символизируют целостность человеческой души; с ними связан также архетипический образ первочеловека, некоего изначального великого существа, Антропоса, человекобога или сверхчеловека. Юнг говорил в этой связи об архетипе самости (нем. das Selbst), придавая ее становлению принципиально важное значение для развития личности. Путь от эго к самости он называл «индивидуацией». Личность, однако, он понимал как «маску» (лат. persona), считая, что она является не более чем выражением социальной принадлежности человека. Развитие личности означает ее преодоление, когда достигается раскрытие самости, которая — по ту сторону личности, так что при этом эго, присущее личности, и глубинная самость взаимосогласовываются.

Есть еще один архетипический образ «тени», темной стороны каждого человека, его сумрачной животной стороны, унаследованной, как предписывают думать, в ходе эволюции. Человек не может от нее избавиться, но склонен оставаться в иллюзии, что он прав, непогрешим, как если бы тени не было. И еще: фашизм как явление социально-психологическое Юнг ассоциировал с работой «архетипа Вотана», одного из демонических существ («героев») германской языческой мифологии.

Воздействия архетипов на сознание может приобретать характер интенсивных прорывов их энергетики. Они, как говорят, «высоко эмоциональны», «нуминозно властвуют» над сознанием человека. Напомню, что у Р. Отто «нуминозность» означала то светлое чувство благоговейного страха и трепета, то что-то сумрачно-дионисийское, демоническое. Юнг взял от Отто второе, худшее. Красота и величие, с одной стороны, и жуткая жизненность, мрак гнетущей силы, с другой стороны, сочетаются в архетипических образах. Юнг не предлагает ничего другого, кроме доверия действию архетипов, которые вторгаются в его сознание без его ведома и согласия, отстраняя разум и волю. Напрашивается оценка, что человек  жертва работы архетипов.

Юнг отмечает, что если у человека прорывы архетипических образов в сознание случаются слишком часто, может заметно ослабляться его чувство повседневной реальности и может дестабилизироваться психика. «Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа»104. Несмотря на это Юнг хотел, чтобы те, кто к нему прислушиваются, оценивали архетипические силы как благотворные, хотя и опасные. Если вдумчиво и осторожно выводить действие архетипов в план сознания, тогда, утверждал Юнг, ослабляется давление бессознательного, устойчивее становится психика отдельно взятого человека и целого народа. Короче, нужно грамотно себя вести, когда на нас обрушиваются превозмогающие нас силы, и извлекать из их действия пользу, а этому лучше всего учиться у тех религий, которые далеки от христианства.

Мировые религии, по оценке Юнга, — это хранилища тщательно наработанного опыта правильного расходования и нейтрализации энергетики бессознательного в разных формах ритуально-культовой, аскетической и молитвенной практики, и чем сложнее и богаче по содержанию внутренний мир той или иной религии, тем больше у нее возможностей эффективно справляться с давлением бессознательного. Религия, считал Юнг, — это «жизненное отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, но протекают вдали от него, во мраке душевных потаенностей»105.

Религиозные образы возникают, как он думал, при понижении интенсивности сознания, при отсутствии сосредоточенности и внимательности со стороны разума и воли. Так было, думал Юнг, у древнего человека, так же должно быть и у современного человека: «…При помрачениях сознания — во сне, при душевных недугах и т.п. — на поверхность выходят такие психические продукты, которые несут на себе все приметы дикарского состояния души»106. Религия, тем самым — это что-то архаичное, но архаику эту нужно принимать максимально всерьез, иначе она заставит уважать себя весьма странными и безжалостными способами.

Религиозные ритуалы выросли из когда-то пережитого архетипического опыта и постоянно его воспроизводят в менее интенсивном выражении в своей практике. Гарантий успешности каждой попытки его воспроизведения, конечно, нет. Но если отказываться от таких попыток, результат будет, по Юнгу, ужасным  невроз или другие формы патологии. С ритуалами в свою очередь тесно связаны мифы и религиозно-мистические доктрины. Мир ритуалов, символов, мифов и доктрин блокирует хаотичность работы энергетики архетипов, стабилизирует психику и дает человеку возможность реально жить, идя по наработанным религиями путям в стороне от зон высокой степени психического риска.

Этот символически-ритуальный мир создает своеобразную защитную стену против жуткой жизненности всего архетипического. Когда человек входит в этот защищенный и упорядоченный мир религиозной культуры, он получает возможность реально жить в относительной безопасности. Мировые религии, писал Юнг, содержат «изначально тайное сокровенное знание» и выражают тайны души с помощью величественных образов. Храмы и священные писания, очевидно, языческие, возвещают в образе и слове «освященные древностью учения, сочетающие в себе одновременно религиозное чувство, созерцание и мысль».

Религиозный опыт, по оценке Юнга, не является опытом освобождения человека от давящих безличных сил. Религию он трактовал как продуманную и упорядоченную форму зависимости человека от бессознательного. Вопрос, истинна ли религия по своему содержанию, Юнг замещает на вопрос ее психологической успешности для созидания защитной стены. Христианство Юнг не считал наилучшей религией.

Запад, с точки зрения Юнга, отвернувшись от многопланового средневекового католицизма, тем только и занимался, что постоянно рвал свои связи с бессознательным, следствием чего и стали социально-психологические катастрофы ХХ века. Весьма много сделали для подготовки этих катастроф в Германии, считал Юнг, Реформация и Просвещение. Реформация, отвергнув средневековую католическую традицию, весьма богатую разным символическим содержанием, резко упростила духовную жизнь протестантов, лишив их большей части былых возможностей справляться с давлением архетипов, а Просвещение, совершив полное обмирщение социальной жизни, перекрыло те немногие оставшиеся пути сброса давления энергий снизу, которые еще пощадила Реформация. Но и раньше христианские церкви, как он думал, пытались монополизировать и взять на себя всю работу с бессознательным, блокируя все то, что по этой части хорошо себя зарекомендовало в язычестве, в гностицизме, оккультизме, алхимии и астрологии. Следовательно, пора вернуться к тому, что было незаслуженно забыто. А христианство нужно считать только одним из многих глашатаев бессознательного, не имеющим на это монопольного права, одним из многих и не лучшим с его точки зрения.

Тот личный исследовательский опыт, который послужил Юнгу источником всех его идей, сводится, как он сам описывал, к следующим положениям:

— Прежде всего нужно было «открыться бессознательному», отдать ему свой внутренний мир и позволить ему говорить через свое сознание107.

— Мощный «раскаленный поток» бессознательного понес исследователя по пути к своей определенной цели; этот путь был столь опасен, что когда исследователь проходил через зоны экстремального риска, его спасал от развала психики личный даймон по имени Филимон (или Филемон, как его обозначают нынешние переводчики)108; даймон научил Юнга, как правильно себя вести, когда экстремальный риск достигает запредельных величин.

— Цель пройденного пути, когда все опасности, как он решил, остались позади, Юнг выразил так: это обретение самодостаточности и внутренней цельности души: «Тогда же, между 1918 и 1920 гг., я начал понимать, что цель психического развития — самодостаточность. Не существует линейной эволюции, есть некая замкнутая самость»109. Признав «целительную силу» этого открытия, Юнг завершил свой личный духовный поиск: «Самодостаточность, самость — архетипический смысл и принцип определения себя в этом мире»110. «Религиозный инстинкт», как он решил, устремляет человека не иначе как к обретению собственной целостности. То, что он назвал самодостаточностью, он достиг не своим личным усилием, как хотелось бы гуманистам, а с содействия даймонов. Признаем, следовательно, что юнгианский путь к самости демонизирован.

— Дальше появляется то, что ложится в русло известного предложения «будете как боги»: в глубинах человеческой психики есть, согласно Юнгу, некое «внутреннее божество», оно приоткрывает себя человеку и ожидает от него веры и послушания; нужен «новейший завет» с этим божеством для восстановления изначальной цельности человеческой души, утраченной на заре истории.

— Религиозная вера означает, согласно Юнгу, принятие нуминозной его власти, власти его как архетипа, чье действие невозможно преодолеть разуму и воле человека.

— Прохождение этого пути к указанной цели имело для самого Юнга судьбоносный характер: это был путь, «которого мне не миновать», это веление судьбы, за ослушание которого ждет «гнев богов и устранение непослушных голов».

Итог этого пути Юнг считал самым важным в своей жизни; прочие 45 лет его жизни были посвящены обработке полученного на этом пути опыта. Все эти годы он питал презрение к «малым сим», к тем, кто не пошел подобными путями экстремального духовного риска111.

В соответствии со сказанным, Юнг считал Бога (или, точнее, то, что люди думают о Боге), результатом работы определенного архетипа. За пределами мира архетипов нет никакой нужды искать Бога, причем неважно, идет ли речь о едином Боге, или же о любом боге из обширного мирового языческого пантеона, или о любом из демонов. Архетипы Юнг считал бесспорно реальными, а то, что от них идет, подлежащими описанию, сравнению, сопоставлению, но не критической оценке на предмет того, заслуживает ли вообще доверия все, что от них приходит. В частности, когда Юнг говорит об «архетипе Бога», он трактует действие этого архетипа в том смысле, что архетип заставляет думать, что Бог — это двойственная реальность, в нем есть свет и тьма, начало Христово и начало Люциферово, и от этого требования судьбы никуда не уйти. Тому, каким Бог Сам Себя открывает в Своем Слове, а именно, что «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1.5), Юнг и его последователи не придавали и поныне не придают серьезного значения.

^ Мартин Бубер посвятил немало страниц разбору отношения Юнга к Богу и к религии как таковой112. Не имея здесь возможности воспроизводить все детали аргументации Бубера, процитируем одно характерное место:

«Вообще говоря, он Его понимает как “автономное психическое содержание”, т.е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то “Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь”. Но тогда следует объявить “не вмешивающимся в нашу жизнь”, а значит недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно “взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом”; однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как “психологическую функцию Бога”, а Бога — как “психологическую функцию человека”. Сознаюсь, я не в состоянии в “психологической функции Бога” — когда Бог на самом деле перенесен в сферу души и психологии, — видеть нечто хотя бы наполовину осмысленное»113.

Юнг как психолог вправе говорить (верно или неверно  особый вопрос) о том, каков образ Бога в психике и мышлении человека, но он не вправе утверждать, что нет Бога за пределами самой психики и мышления. Когда Юнг тем не менее это делает, переступая, согласно Буберу, границы допустимого для психолога (как и любого другого ученого или философа), он этим выражает тот выбор, направленный против Бога, который он совершает для утверждения новой религии — религии Самости. Этот выбор против Бога Юнг вполне определенно выразил в примечательном высказывании как бы и не о себе. Процитируем Бубера:

«“Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы”. То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени уверения, что в его учении не следует усматривать никакого “обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия”, отождествляет себя с “убегающим” от веры, “как от чумы”, современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими “интимнейшими и глубочайшими надеждами” к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом»114.

Все это означает, что Юнг весьма далеко отошел от обычного, философски обоснованного понимания религии как связи с Высшим (Высшим, которое существует трансцендентно, т.е. вне психики человека и человечества), а также от того, как эта связь понимается в христианстве115. Отошел он и от того, как понимается мышление в философии. Философия (в лучших своих вариантах) настаивает, что цель мышления — истина, а истина — сверхпсихологична, она должна быть свободна от психологизмов, т.е. эмоциональной обусловленности, личных или групповых пристрастий и пр. Сам Христос сказал Своим ученикам: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8.32). Стремление к истине и бескомпромиссное отношение ко всем подменам истины — призвание и долг как философа, так и христианина. Согласно же Юнгу, мышление лишено внутренней свободы, мышление — явление скорее душевное, чем духовное; поиск истины, не обусловленный давлением архетипических образов, не является для него призванием и нравственным долгом личности: «Спонтанность мысленного акта каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного»116.

Мы говорим, например, что демоны или бесы — это нездешняя вражья сила, она приходит к нам извне и искушает нас, отвращает от истины, вводит в грех и подталкивает душу к погибели. По Юнгу, следует говорить иначе, что бесы — часть нас самих, их невероятно много, их действие приходит не извне, а от архетипов, и мы должны грамотно, с пониманием строить с ними отношения. Не случайно многие идеи Юнга нашли свое применение в трансперсональной психологии, в исследованиях т.н. «измененных состояний сознания», а во второй половине ХХ в. в псевдорелигиозных поисках под знаком отрицающих христианство течений New Age. Пропагандисты New Age широко распространили заявление Юнга, что кончается «век Рыб», к которому относится христианство, и наступает «век Водолея», где христианство уже не будет нужно, а переход от одного века к другому ведет через всеобщий «день гнева». Для новых псевдорелигий не важны воля Божия, Его заповеди, Его Слово, Его Церковь. Слово и заповеди Божии обращены к воле, разуму, вере, надежде и нравственной ответственности человека, к сознанию человека, а не его бессознательнму.

Вера означает для Юнга подчинение человеческого эго нуминозной власти архетипа, власти гнетущей и превращающей человека в жертву чуждым силам117. Напротив, Поль Тиллих настаивал, что христианская вера — это не результат действия бессознательного, вера является как бы осью работы его сознания, где воля человека должна утвердиться в следовании воле Божией118. Слово и заповеди Божии даны для конкретного исполнения, они даны как подлинная опора для того чувства реальности в духовных вопросах, которое жизненно необходимо душе человека. Юнг же предлагает искать ориентацию в духовных вопросах, полагаясь на те озадачивающие нуминозные образы, которые приходят, как думают аналитики, из бессознательного119. Вся беда фрейдистов и юнгианцев в том, что они заявляют, что ищут истину и твердую опору для решения ключевых вопросов, относящихся к душе человека, его духовной жизни и его ориентации в мире, но они готовы по старинке сдаться мрачному духу судьбы, как это делали язычники гностики всех времен и народов и как это вновь повторяет постхристианская западная цивилизация и постмодернистская культура, таящие в себе давнюю измену Господу и Церкви. От этого мрачного духа освобождает подлинное поклонение единому Богу в Духе и истине.

Совершенно ясно, что понимание Юнгом существа религий не имеет освобождающего значения для человека. Напротив, здесь речь идет об увеличении его зависимости от языческого прошлого. Действительно, если мы позволяем образам бессознательного существенно влиять на наши жизненные пути и выборы, мы налагаем на себя цепи и сокращаем свои возможности служить Богу и следовать Его путем. Из философов это отметил, например, Поль Рикер. Он обратил внимание на то, что бессознательное вовсе не следует считать реальностью духовной, оно не мыслит, не верит, не имеет воли к созидательному действию. Изначально в нашей психике — не бессознательное, которое, как думают сторонники Юнга, действует назойливо и давяще, забрасывая в наше сознание какие-то судьбоносные образы религиозного или квазирелигиозного содержания. Изначален субъект действия, субъект веры, понимания, волевого усилия и осуществления творческих замыслов. (Подробнее о тех проблемах, которые с этим связаны, см.: Приложение 2. Поль Рикер и психоанализ.)

Если Фрейд, схематически говоря, сообщил нам, что вся постхристианская культура  насквозь блудная по своей духовной атмосфере, то Юнг сообщил нам, что она еще вдобавок сильно демонизирована и что никуда не денешься от того, чтобы отдаться демонам, если оставаться в русле той великой измены Богу, которая совершена постхристианской культурой. Сербский православный публицист и педагог Владимир Димитриевич оценил религию Юнга как «обновленное язычество»120 и в этой оценке прав. Я не считаю, что такой оценкой перечеркивается все, что сделал Юнг. Для сравнения укажем на то, что языческие философы античности привлекли к себе серьезное внимание древних апологетов, учителей и отцов Церкви. В рамках данного курса я ограничиваюсь только вопросами философии религии и прочие вопросы оставляю открытыми. Какова ценность работ Юнга для психологии, психиатрии и психотерапии, пусть решат сами психологи.

И в заключение — о цели аналитической философии, которую Юнг обозначил как обретение самодостаточности и цельности души. Этой цели соответствует у Юнга архетипический образ круга. Нечто круглое символизирует эту самодостаточность и цельность. Целостность у Юнга — это преодоление фрагментированности души, от которой страдает современный человек, неспособный стратегически определить свой жизненный путь. Но в действительности этого мало. Как заметила Симона Вейль, «Исцеление в том, чтобы на нас снова снизошел дух истины»121.

^ О. Георгий Флоровский обратил внимание на то, что символический образ круглости как характеристика состояния душ определенного рода — ориентированных на себя, на свою самодостаточность — есть в «Пастыре» Ермы, где говорится о том, что башня Церкви созидается из тех душ, которые хорошо пригнаны друг ко другу. Такие души образуют соборное единство. Прочие — округлые — не согласуются между собой и с планом башни и для созидания соборности не годятся:

«Были и другие камни, красивые, но круглые, и они оказались бесполезны для строительства; они не пригонялись друг ко другу, были неподходящи для постройки —  — и их пришлось поместить около стен122. В древнем символизме “округлость” была знаком отъединения, самодовольства и самоудовлетворения — teres atque rotundus (лат. округлый и шарообразный). И как раз этот дух самоудовлетворения и мешает нам войти в Церковь. Чтобы войти в соборность Церкви, мы должны “отвергнуть себя”. Нам нужно справиться со своим себялюбием в духе соборности, дабы смочь войти в Церковь. И в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности»123.

Подводя всему этому итог, напомним о тех оценках, какие дает подобным подходам (Юнга и Фрейда) феноменология религии. Она характеризует их как редукционизм, который сводит высшее к низшему, а в данном случае требует объяснять духовное через душевное, религиозный опыт — через психологию бессознательного или просто психопатологию. Редукционизм легко становится средством извращения и безосновательной дискредитации религии, ее сути, предмета и содержания, как это имеет место, напр., в марксизме и фрейдизме (см. о редукционизме «Приложение 3»).