Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Немецкий философ и историк религии Рудольф Отто (1869-1937) совершил заметное продвижение вперед в сравнении со Шлейермахером и Джеймсом, сохранив при этом их приверженность тому, чтобы не давать религиозному опыту вероучительные оценки. Его работа «Святое» («Священное», «Святыня», нем. «Das Heilige», Breslau, 1917) свидетельствует о внимательном отношении автора к тому, где же опыт действительно религиозный, а где —только похожий на него.

Эта работа принадлежит к жанру дескриптивного подхода к религии (от лат. descriptio — описание), к которому относятся исследования, ставящие своей целью непредвзятое описание основных характеристик религиозного опыта и сознания, описание фактов духовного опыта, при воздержании от их теолого-догматической интерпретации. Подход Р. Отто отличается от психологии религии и социологии религии тем, что автор не пытается объяснять религиозную жизнь как производную от особенностей психики каких-то определенных типов личности или ссылками на историческое, социальное, культурное происхож­дение религии. Претендуя на научность описания, дескриптивный подход отклоняет метафизические и вероучительные трактовки понимния Бога.

В указанной работе «Святое» описан опыт благоговейного страха и трепета, испытываемого религиозным человеком при встречах с Высшим. Это опыт предстояния сотворенного существа перед Творцом. Благоговейный страх относится к числу тех «духовных чувств», о которых говорили С. Кьеркегор, М. Шелер и другие авторы. Можно усмотреть некоторую преемственность между «чувством абсолютной зависимости от Бесконечного» у Шлейермахера и чувством благоговейного страха и трепета у Отто. Последнее отличается более четкой определенностью. «Святое» — это «Совершенно Иное» по отношению ко всему в нашем мире (нем. Ganz Andere). Философы обычно говорят в таких случаях о трансцендентности Бога. «Святое» несоизмеримо с сущим, оно не принадлежит миру вещей, это «невыразимое Нечто». Лучше бы сказать, «невыразимый Некто», но Отто предпочитает говорить о Боге в среднем роде: «Святое», а не «Святой». В опыте религиозных встреч осознается высшее присутствие Святого как неприступного Величия (majestas), а нашей реакцией на Него становится благоговение и смирение человека как тварного существа. Смирение Р. Отто выражал словами Авраама и Иова: мы лишь «прах и пепел» (Быт 18.27, Иов 30.19).

Сокровенное ядро духовного опыта встреч со Святым сверхразумно по своему содержанию. Р. Отто назвал его «нуменальным» (от лат. numen — божество, дух) или, в ряде недавних русских переводов, «нуминозным» (от numinous, соответственно и Святое как das Numinose)¹⁷. Переживания нуминозного опыта очень ярки. Главное в них — это чувство mysterium tremendum et fascinans. Смысл этого латинского словосочетания — чувство великой устрашающей тайны, приводящей душу в оцепенение и изумление, ошеломляющей и в то же время притягательной, влекущей к себе¹⁸. Это чувство отличается от обычных психологических чувств или эмоций, оно интенционально, т.е. направлено на священную Реальность, существующую вне сознания и переживаний человека. Оно не лишено некоторых познавательных возможностей этой Реальности. Оно сверхрационально и прокладывает путь разуму к Высшей реальности, свидетельствует о ней, но не раскрывает тайну непостижимого Бога.

Святое берет на себя инициативу того, чтобы в нас это чувство появилось. Рождает ли это чувство в нас Святое своим прямым действием или же Оно только активизирует его в нас (тогда уместно допущение, что естественная предрасположенность или способность к такому чувству в нас есть и латентно пребывает, т.е. изначально дана свыше)  на этот вопрос по-разному отвечают исследователи работ Отто. Если так, в любом случае нужно признать касание благодати.

Отто о благодати не говорит, он ограничивается ответом по Канту: нуминозное чувство есть у нас как феномен нашего сознания, оно не постигает Святого в Его существе. Но Отто не во всем следует Канту, потому что признает, что нуминозный опыт кое-что говорит именно о самом Святом. Кант или кто-то другой на его месте, требуя теоретико-познавательной строгости, скажет, что чувства всего лишь субъективно переживаются, не предоставляя разуму сколько-нибудь определенных идей для познания. Отто же считал, что познавательные возможности чувства все же есть.

Откуда они? Неясный вопрос. Могут сказать, что опыт чувств интуитивен. Но интуиция должна вести к ясным знаниям. Интуитивный опыт нужно очищать от субъективности. К тому же, как многие справедливо возразят, предметом интуитивных прозрений являются вещи из сотворенного мира, а на Творца ориентирует вера, а не интуиция. Иногда, впрочем, говорят об «интуиции трансценденции» или интуиции трансцендентного Высшего бытия, имея в виду не требующее акта веры восприятие Высшего бытия, причем без ссылок на нуминозный опыт. Иногда интуицию трактуют как предварение выхода на высшее созерцание. Но вот что важно отметить: интуицию обычно ассоциируют с озарениями, а не со страхом и трепетом. Как бы ни трактовать интуицию, на нее ссылаться не стоит, чтобы разъяснять, откуда берутся познавательные возможности нуминозных чувств.

Выходя за рамки написанного Рудольфом Отто, констатируем, что Бог открывает нечто о Себе в ответ на веру. Речь должна идти о вере и откровении, а не интуиции. Вера вводит нас в глубинное единство с Богом, она  источник религиозного знания и уверенности в том, что это знание заслуживает доверия. Без веры (при условии ее истинности) нет достоверного познания Бога и осмысления нуминозного опыта. Как осторожно выразился Отто, избегавший обращаться к откровению, вере и догматам, но понимавший, что нужно найти средства преодоления субъективности религиозных пережи­ваний, тайна Высшего бытия сама придает религиозным чувствам «в высшей степени положительное» содержание. Его надлежит осмыслить, хотя оно и не выразимо в понятиях. Это может означать косвенное признание автором роли благодати.

Если привлечь библейские примеры (а Отто нередко обращался и к ним), они ясно свидетельствуют, что Бог Сам открывает человеку, имеющему веру, как правильно понимать, что же происходит при встречах с Ним. Это дает положительное решение вопроса о познавательных возможностях нуминозного опыта, но выводит рассмотрение вопроса за пределы как философии, так и тематики самого Отто.

Примеры переживания нуминозного опыта можно взять, например, из описания того, как Иаков увидел во сне лестницу с ангелами и Бога наверху, а затем, пробудившись, устрашился («страшно место сие!»  Быт 28.17). Иаков понял, что был на месте присутствия Бога, но при этом, что примечательно, Бог явил себя Иакову не как «Святое вообще» (как это должно бы быть согласно Отто), а весьма конкретно  как Того, Кто пребудет с Иаковом и исполнит Свои обетования.

Этот пример показывает, что Отто в чем-то прав, но многое осталось за пределами его поля зрения. Так же и с другим библейским примером. Моисей встретил Бога на Синае, увидев сияние купины неопалимой: «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3.5). Моисей, конечно, устрашился (нуминозный опыт), но не бежал прочь, а пошел навстречу, пошел по влечению сердца. И дальше Бог повелел Моисею исполнить то, что соответствовало Его воле и замыслу, и изложил свое задание в понятной для Моисея форме. То, что нужно исполнить волю Божию, отсутствует в основных характеристиках описания нуминозного опыта у Отто, но есть при реальных встречах.

Отто хотел убедить, что нуминозный опыт встречается везде и всюду. Справедливо возражали, что буддийская нирвана подобных переживаний не вызывает, хотя самому Отто хотелось бы думать, что нирвана  это тоже «Совершенно Иное» (безличное и сверхъестественное). В буддизме нирвана не мыслится как вхождение в присутствие Бога. Кроме того, Отто готов был отнести к числу тех духов, которые вызывают у человека нуминозный опыт, разных «нездешних» сил  языческих богов и демонов. Рудольфа Отто можно понять так, что нуминозное чувство может актуализироваться у человека не только при встрече с истинным Богом, но и с какой-то другой «нездешней» силой, которая сумеет вызвать у человека гнетущее ощущение своей неотразимой верховности и превосходства и которая станет энергично и навязчиво притязать на человека. Если так, то Отто дает повод думать, что нуминозный опыт может сочетаться с духовной незрячестью, откуда следует, что о его познавательных возможностях нужно говорить максимально сдержанно.

Вероятно, имея в виду нечто подобное, ^ Кристофер Доусон писал: «Когда поклоняются самому mysterium tremendum, явленному во вселенной, мы имеем типичное религиозное развитие язычества и культ сил природы»¹⁹.

Процитируем для подтверждения из книги Р. Отто: Святое  это «Нечто, берущее в плен, <оно> странным образом еще и восхищает, доводит порой до головокружительного опьянения. Это дионисийский элемент в опьянении». И еще: энергия и настоятельность притязаний «нуминозного объекта», доходящая вплоть до гнева, согласно Отто,  «очень характерны и возвращаются вновь и вновь и на демоническом уровне, и в идее живого Бога»²⁰.

Претендуя на строгую дескриптивность, Р. Отто все же не избежал привнесения сомнительной оценки нуминозного как дионисийского, а также сближения демонического с божественным, с чем не следует соглашаться. Качество подобного опыта следовало бы оценить как резко отличающееся от описанных в Библии встреч с Богом. Приходится признавать, что, вообще говоря, нуминозное чувство, понятое в духе Отто, может подвести человека, ввести в заблуждение, если он недостаточно осведомлен в религиозных вопросах. Отчасти понимая это, Отто иногда говорит, что нуминозный опыт можно и нужно очищать и возвышать. От чего очищать?  Надо думать, от магического отношения, демонических влияний, случайных ассоциаций, сомнительных психологизмов и пр. Церковный ответ на такое пожелание давно известен: очищает и возвышает благодать, если человек совершает труд покаяния и служения Богу и ближнему, она преображает религиозные чувства человека.

Р. Отто не был последовательным в том, чтобы заявленное им требование непредвзятости описания религиозного опыта осуществить до конца. Он не позаботился ради достижения непредвзятости вынести за скобки установку на эволюционистское истолкование опыта, которую не он придумал и которая характерна для западного религиоведения XIX-ХХ вв. А именно: он считал, что нуминозный опыт развивается «от чудовищного к чудесному» или  от примитивных демонических форм (от «стадии демонического ужаса и устрашения», парализующего и оглушающего) к высоким и зрелым, где уже нет демонизма, а есть «неотразимое обаяние», «элемент очарования», сверхъизбыточного в высшей точке, «таинственное блаженство при общении с божеством» и «наиболее совершенный мистицизм».

Отто привлек немало материала из антропологических и этнографических исследований религии, которые опираются на предположения, не имеющие серьезной обоснован­ности, вроде того, что т.н. «высшие религии»  это усложненные варианты «низших», характерных для т.н. «примитивных народов»: высшие эволюционировали из низших в ходе социально-исторической эволюции. Но высшее не следует объяснять через низшее, потому что его содержание – качественно другое. Отто охотно и часто полемизировал с рационалистами, а не с эволюционистами.

Нуминозное, считал Отто, первично по отношению к вероучению, теологии, догматике и этике и поэтому непременно должно осмысливаться вне доктринальных схем. Для представителя той части расцерковленной европейской культуры, где атеистическую демагогию всерьез уже давно не принимают, такое мнение вполне типично, хотя и ошибочно: оно означает, что догматика и этика не имеют для них принципиального значения.

Р. Отто, пойдя в своих рассуждениях на принятие неадекватного истолкования нуминозного как демонически-дионисийского, считал нуминозное состояние духа сутью религиозного опыта в основных религиях мира, общим моментом в них несмотря на все их крайнее разнообразие. С этим можно согласиться совсем в другом смысле, что Бог по милости Своей волен обратить Свой взор на любого человека, в какой бы культуре или религии, в какую бы эпоху или на каком бы месте Земли он ни жил. И тогда человек, почувствовав такой взор и высшее Присутствие, испытает нуминозный опыт в его подлинности. Это может иметь место вопреки тем религиям, где нет установки на то, чтобы исполнять волю Божию. Для духовной доброкачественности какой-либо конкретной религии важен, однако, не столько сам факт переживания нуминозного опыта, но и духовно верная реакция на него — личностная и общины в целом.

Между Богом и Дионисом нужно выбирать. Последнего допустимо считать «нездешним» персонажем, но естественной реакцией на него может стать не сближение с ним, а спонтанное желание держаться от него подальше, что кстати и было у многих античных философов, в отличие от Ницше. Духовно чуткие, а тем более опытные, люди опознают глубинно неприемлемое, «метафизи­чески чуждое» в таких «нездешних» субъектах и никакого влечения сердца к ним не испытывают. Таких субъектов никак нельзя отождествлять с «Совершенно Иным» или «Святым» в смысле изначальной постановки вопроса у самого Отто, который признавал факт влечения сердца к подлинной Святыне, наполняющей чувство положительным содержанием.

Протестантский теолог и философ ^ Поль Тиллих справедливо отметил, что ответом на встречу со Святым должна стать вера: «Вера надежна в той мере, в какой она есть опыт Святого». Как понимал веру Тиллих, мы увидим ниже. Мы не обязаны соглашаться с его трактовкой веры, но констатируем здесь, что вера означает нашу готовность принять к исполнению то, чего от нас ждет Бог, обративший на нас Свой взор. Если человеку действительно дается свыше серьезный духовный опыт, он дается не ради самого переживания, не только для обогащения внутреннего мира человека и расширения его видения жизни, но — и это главное — для жизненного дела, соответствующего воле и замыслу Божию.

Например, в жизни о. Павла Флоренского, когда он был еще юношей, было так. Он однажды услышал голос свыше, позвавший: «Павел, Павел!» Павел тогда не откликнулся, как это делали древние: «Вот я». Акт веры в тот момент не состоялся, и не состоялось дальнейшее развитие духовного опыта, но произошло духовное пробуждение. И лишь позже Павел осознал свою призванность к церковному служению и стал священником в зрелом возрасте.

Христианская духовность, надо отметить, не исчерпывается нуминозным опытом, как не исчерпывается им духовный опыт Моисея и пророков. Моисей на Синае не просто пережил опыт высшего Присутствия, но откликнулся на Божий призыв спасти народ из египетского дома рабства и совершил волю Божию. И сама встреча не была одним только переживанием страха и трепета, не была безмолвным предстоянием человека перед Святыней. Бог не ограничился молчанием, а Сам вступил в диалог и произнес то повелевающее слово, которое надлежало исполнить. Примечательно и то, что на этой встрече Бог открыл Свое Имя человеку, чтобы человек мог призывать Его вновь и вновь. Безымянность означала бы безличностность отношения.

На страницах Нового Завета мы находим немало эпизодов, где ученики Христовы явно имели нуминозный опыт в лучшем смысле этого слова. Например, когда ап. Петру открылось присутствие Святыни Божией во Христе и он сказал: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк 5.8). В момент этого переживания ап. Петр был еще далек от полного исповедания веры, которое он дал позже: «Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф 16.16). Чтобы придти к такой вере, Петру понадобилось немало времени. Именно на этой вере и созидается Церковь по слову Христову и она безусловно имеет здесь догматически зрелое выражение. (В Новом Завете, заметим, не только Петр дал такое исповедание, но и Марфа (см. Ин 11), которую часто считают слишком озабоченной земными делами). Те, кто пренебрегает догматически корректной выраженностью веры ради «величия Бесконечности», «расширения сознания» и красоты «духовных чувств», ошибаются.

Христианская духовность не сводима к переживанию встреч с «Совершенно Иным», хотя и включает такой опыт. Помимо священного трепета, встреча со Святым может вызывать также безграничную радость и любовь, готовность исполнять волю Отца Небесного, чувство усыновленности Отцом.

Рудольф Отто констатировал, что никто из имеющих нуминозный опыт не может лично передать его другому человеку. Он имеет лишь возможность подвести его к тому порогу, за которым обретается опыт встречи с Другим, Святым, Неисчерпаемым, с Богом. Нуминозному опыту нельзя научить, но можно содействовать его пробуждению. Это во многом верно. И все же Отто представляет дело так, что нуминозный опыт совершенно невыразим, никак не может передаваться от одного человека другому. Такая постановка вопроса вызывает возражения с философской точки зрения, потому что для описания опыта нужна хотя бы некоторая степень его универсализации. Нельзя ограничиваться одной только уникальностью и невыразимостью индивидуального опыта.

Семен Франк писал, что Бога не следует считать «Совершенно Иным» в абсолютном смысле слова, потому что при рассмотрении религиозных вопросов речь постоянно идет о связи с Высшим, о соотнесенности человека с Богом, о встречах с Ним: «Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно “совсем иное”, что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между “инаково­стью” и “неинаковостью”. …Оно есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное»^*.

Неудовлетворителен тезис об абсолют­ной уникальности и в плане собственно религиозном. Сам Христос говорил на своей беседе по завершении Тайной вечери, что Он явит Себя своим ученикам как общине, собранной во имя Его, где будут исполняться Его заповеди и где будет действовать Дух Истины (Ин 14). Духовный опыт каждого участника христианской общины становился духовным опытом всех других участников. Никто из участников не был полностью закрыт для восприятия того, что открывалось каждому из них.




* Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990, с.462.