Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Появление феноменологии связано с именем Эдмунда Гуссерля (1859-1938). Сам он специально феноменологией религии не занимался, но предложил подход, который оказался весьма полезен для того, чтобы воспроизводить основное содержание религиозного опыта, будь то отдельно взятого человека, сообщества или же духовной традиции в целом. Признание реальности самих религиозных феноменов является само собой разумеющейся предпосылкой феноменологии. Из этого следует, что нет смысла говорить о «феноменологии атеизма», потому что атеизм отрицает существование Бога,  здесь просто нет того положительного содержания, которым имело бы смысл заниматься.

Гуссерль духовно сформировался в лютеранской среде. Из круга Ф. Брентано он вынес дух просвещенной религиозной толерантности и того уважения к разуму, какое характерно для лучших представителей эпохи Просвещения. Но Гуссерль остался далек от церковной веры. Перед смертью Гуссерль отказался от религиозно-обрядового завершения своего жизненного пути: «Я жил как философ и хочу умереть как философ». Не исповедуя Символа веры какой-либо Церкви, он тем не менее уважал, как служитель философской истины, каждую религиозную традицию, если духовный опыт выражен в ней в подлинном виде. Перед смертью Гуссерль сказал примечательные слова: «Бог обрел меня по благодати и позволил мне умереть».

Привлекательность феноменологии для философского исследования религий состоит в следующем:

1) Исследуя предмет (тот или иной религиозный феномен), она отделяет его истинную суть от всех тех видов знания о религии, которые собраны религиоведами, антропологами, этнографами, психологами, социологами и многими другими специалистами. Для этого, как говорят феноменологи, нужно произвести редукцию (т.е. отсечение) всего привходящего, всего, что не характерно для сути религиозного опыта. Феноменолог имеет основание опасаться, что предлагаемые учеными-специалистами знания несут в себе искажения со стороны тех предвзятых мнений о религии, которые могли сформироваться и стать общепринятыми в интеллектуальных кругах, которым они принадлежат. Всегда есть риск, что при ослаблении нашего внимания к соблюдению условий непредвзятости чуждые идеи или представления проникнут в наше описание духовного опыта. Найдя таковые, следует «выносить их за скобки», иначе беспредпосылочность описания не будет достигнута. Беспредпосылочность обозначается у феноменологов греческим словом «эпохе» и означает, во-первых, самодисциплину разума, который воздерживается от того, чтобы вводить в описание религиозного опыта оценки и идеи, взятые со стороны, а во-вторых  внутреннее понимание смысла и значения этого опыта, его сопереживание (со-чувствие, эмпатию).

2) Необходимость непредвзятого описания сути интересующих нас духовных феноменов означает, что нужно самым внимательным образом отнестись к собственному содержанию того духовного опыта, который стал предметом внимания. Важно тематически выразить его содержание, а затем дать оценку его качества, которая предполагает достаточно широкую осведомленность исследователя, глубину понимания духовной жизни вообще. А главное — эта оценка должна совершаться в духе самой преданной и бескорыстной любви к истине. Выходя за рамки феноменологии, мы должны сказать, что дух любви к истине обретается как дар Духа Святого, который просвещает разум и укрепляет решимость воли достичь истины.

3) Все, что связано с переживаниями религиозного опыта, — интенционально. Интенциональность означает, вообще говоря, устремленность сознания к смыслу вещей, его смыслообразующую активность, а конкретнее в нашем случае — активно осмысленное и осмысливающее отношение к религиозному опыту. Интенциональность означает, что те духовные чувства, которые испытывает переживающий встречу с Богом, не являются чисто субъективными, они не просто ориентируют его на Бога, но и приоткрывают ему, каков Бог, позволяют ему отчасти познать Бога, остающегося прикровенным, но влияющим на наше восприятие, что-то вносящим от Себя в наши интенции. В глубине самих этих чувств есть нечто, как говорят, «транссубъективное», есть некая изначальная обращенность человеческого сердца к Богу и вовлеченность Бога в нашу обращенность. Есть некое ведение («предзнание», «предведение») о Высшем, благодаря которому возможно углубленное познание Бога, который отвечает на нашу обращенность к Нему и содействует правильному пониманию нами смысла происходящего.

4)^ Интерсубъективность религиозного опыта. Восприятие религиозного опыта имеет место не в полном одиночестве воспринимающего субъекта. Такое впечатление возникает, например, при чтении Шлейермахера или Уильяма Джеймса. Религия — дело не индивидуалистическое. Любое восприятие может и должно осуществляться и пониматься в одном и том же смысле также и другими участниками, которые все вместе «соконституируют» этот опыт, придают ему осмысленность и значимость, создают единство его понимания. Гуссерль назвал «жизненным миром» тот «мир смыслов», который реализуется сообществом тех, кто переживает и осмысливает тот или иной опыт.

5) Жизненный мир у позднего Гуссерля приобрел еще и другой смысл  не столько того, что «соконституируют» сами его участники, а скорее того, что им некоторым образом дано и во что они смиренно вживаются, входят через углубление его понимания. Это тот изначальный для всех участников пласт духовного опыта, который по сути предшествует всем специализированным видам опыта, противопоставлениям субъективного и объективного, духовного и «вещного», ценностей и фактов, священного и профанного, осознание и разработка которых характерны для развитых культур. Гуссерль не имел в виду церковность веры, но он прав в том смысле, что не следует пренебрегать тем, что смыслы и ценности религиозного опыта конституируются в духовном сообществе. Традиция предлагает входящим в нее как сами смыслы духовных событий и переживаний, так и способ их конституирования. Для нас все это происходит, без сомнения, в церковном сообществе, сохранившем подлинное преемство со Христом, апостолами и Отцами Церкви.

Подробнее о феноменологии см. Приложение 1.

Вспомним теперь вновь о Рудольфе Отто, которого одни относят к религиоведам, а другие — к феноменологам, оказавшимся вне русла философских разработок самой феноменологии. В качестве примера сошлемся на самоочевидность присутствия истины в том духовном опыте, который Р. Отто осмысливал в своей книге «Святое», где он увидел в «Святом» нечто «Совершенно Иное», принципиальную инаковость Святыни по отношению ко всему, что есть в нашем мире. Р. Отто, давая свою дескрипцию религиозного опыта, поступал фактически как феноменолог и совершал редукцию, когда описывал этот опыт в его внутреннем содержании, вне зависимости от того, кто, когда и как его переживал, какого возраста, личностного склада, пола, социальной, национальной или культурной принадлежности был человек. «Святое», в силу того, что оно не от нашего мира, вызывает в нас совершенно несомненное чувство мистического страха и трепета, соединенного с глубинным влечением человеческого сердца к Святыне. Рудольф Отто в лучшей части своей работы уловил «феномен Святого» — тот изначальный опыт его несводимости ни к чему другому, что нам знакомо по другим видам духовного опыта, например, опыта переживания величия и бесконечности мироздания, опыта встреч с ангелами, что совершенно отличается от опыта встреч именно с самим Богом как Творцом всего сущего.

Тем не менее Рудольф Отто не осуществил должную редукцию своего описания опыта встречи со Святым. Интенциональность переживаний встреч со Святым, интенциональность чувства благоговейного страха и трепета у Отто есть. Но, как выше отмечено, он, описывая нуминозный опыт, не редуцировал прочь дионисийски-демонические ассоциации. Следует также сказать и о неполноте редукции в ее положительном смысле, если иметь в виду постановку вопроса у позднего Гуссерля. Р. Отто воспроизводил содержание опыта Святого со значительными упущениями, если сравнивать с тем, каков Бог в Св. Писании. Святой Бог не только потрясает душу своей запредельной инаковостью, но и спасает, вводит в единение с Собой и дает заповеди жизни, духовно-нравственно обязывает. Это принципиально важно.

Рудольфа Отто подвело желание универсализировать «опыт Святого» — не в смысле того, что он непередаваем от человека к человеку, как это выше обсуждалось, а в том, что он искал его в самых разных религиях, в том числе и тех, которые остались вдали от Откровения Божия. Так же поступал и Фридрих Хайлер (1892-1967), феноменологи­чески мыслящий религиовед из Марбурга, который хотел найти некое сущностное единство разных религий в русле разработок Рудольфа Отто. Задача эта относится к числу тех, которым невозможно найти положительное решение.

Вопрос о конституировании «опыта Святого» Отто должным образом не поставил, как и вопрос о его интерсубъективности, оставив дело на доконститутивной стадии рассмотрения. Конституировать, на мой взгляд, в данном случае означает ввести рассмотрение «опыта Святого» в горизонт церковного духовного опыта (или в один из горизонтов, если соглашаться, что «жизненный мир» церковного опыта не вместим в один какой-то горизонт). Чтобы не повторять упущений Рудольфа Отто, мы вправе и должны привлекать то, что дано в Св. Писании, апостольском предании и церковной традиции в целом, для расширения нашего интенционального понимания смысла и содержания религиозного опыта. Этим более четко определяются возможности его конституирова­ния в рамках феноменологии религии, положительного раскрытия его смысла.

Феноменологически мыслящим следует признать также историка религий ^ Мирча Элиаде (1907-1986), исследователя из Румынии, который трудился в США после II Мировой войны, сменив в Чикагской школе религиоведения ее прежнего главу Иоахима Ваха (1898-1955), исследователя с социологическим уклоном. Элиаде переосмыслил религиозный опыт, если сравнивать с Рудольфом Отто, с другими интенциями — не как опыт предстояния перед Святым Богом в благоговейном страхе и трепете, а как «опыт иерофании», или опыт самообнаружения таинственного сакрального измерения бытия, соединяемого, соответственно, с опытом экзистенциального вхождения в это измерение для нового обретения смысла жизни, утраченного в «постхристианской» культуре.

Такому опыту человек должен, согласно Элиаде, безусловно доверять. Элиаде резко отличал сакральное от профанного, т.е. повседневного с чертами банальности. Это сакральное измерение (Sacrum) — космично, а не трансцендентно, оно проявляет себя разными путями в жизни человека. Иерофания имеет большое разнообразие форм в разные времена и у разных народов, она является источником религиозных представлений везде и всюду. Человеку, согласно Элиаде, следует восстановить древнее (добиблейское) ведение роли священного и признать его первенство. Короче, речь идет о реставрации язычества, для которой Элиаде проделал большую подготовительную работу на высокопрофессиональном уровне. Эта работа, впрочем, весьма ценна в общенаучном плане, поскольку хорошо воспроизводит общую атмосферу и основные структуры языческого миропонимания. Основные труды Элиаде: «Трактат по истории религий», 1949; «Миф о вечном возвращении», 1949; «История религиозных идей», 1978-85 и др.). Подробнее об Элиаде см. Приложение 4.

Заслуживает внимания еще один феноменолог-религиовед ^ Жерар ван дер Лейв (Gerardus van der Leeuw, 1890-1950), выступивший с работой «Религия в ее сущности и проявлениях», где он рассудил, что религиозный опыт следует рассматривать многопланово: во-первых, в нем есть не только те религиозные переживания, которые вызывает в человеке запредельная реальность, но есть также и ответная реакция человека, его положительный или отрицательный отклик на испытанное переживание; во-вторых, есть определенные формы восприятия, осмысления и передачи этого опыта, которые связаны с теми общинами, которым сопринадлежат участники этого опыта. В частности, Лейв выделил 12 типовых форм религий, в которых видны разные варианты осуществления реакций на встречи с запредельной реальностью (Лейв оставляет вне своей классификации т.н. «примитивные религии»):

1) дистанционность по отношению к Высшему бытию, как это характерно для Китая («небеса молчат», по признанию Конфуция) и для западноевропейского деизма; 2) борьба с силами, враждебными той Высшей реальности, которая открылась, — так, например, в зороастризме (действительно, зороастриец — это воин Ахура Мазды, или «Господа Премуд­рого»); 3) внутреннее успокоение после встречи, как это нередко бывает у разных мистиков, своего рода «религия покоя»; 4) беспокойство или интенсификация активности как ответ человека на внимание свыше, что встречается во многих религиях; 5) динамическая устремленность в отношении к другим религиям, выражающаяся в стремлении в одних случаях миссионерствовать или, в других случаях, вбирать в себя их содержание для целей синкретизма; 6) динамическая устремленность не вовне, а внутрь, с целью осуществлять глубинное духовное возрождение своей религии; 7) стремление придавать ей хорошо проработанную внешнюю оформленность, как это видно в эстетизаторских тенденциях древних греков; 8) желание погрузиться, до полного саморастворения, в Бесконечность, в изначальный «океан Бытия», что характерно для индуизма; 9) желание уйти в ничто, в небытие, как трактует Лейв суть буддизма; 10) «религия воли и послушания» или исполнения Высшей воли — это древний Израиль; 11) религия величия Божия и покорности человека (Ислам) и 12) религия любви (Христианство).

Схематизм всей этой классификации совершенно очевиден. Разбирать все упущения по каждому из 12 пунктов мы не будем. Тем не менее хорошо видеть, что у Лейва есть интенция на христианство как на высшее выражение религиозного опыта, на смыслообразующее значение любви к Богу. Но все же отметим в порядке замечания, что христианство — это не просто «религия любви», а жизнь с Богом, единение с Отцом и Сыном в Духе Истины, единение тех учеников Христовых, кто взял на себя Его крест и последовал за Господом по предложенному Им пути. Дух истинного Богопочитания — таким должен быть наш ответ на встречу с Богом — этим мы и восполним сказанное ван дер Лейвом.