Geum.ru

Православное философское мировоззрение 60-70 гг. XIX в в контексте критики социалистической идеологии

Вид материалаДокументы

Содержание


О познании природы или об опыте.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Примечания

  1. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 173.
  2. Абрамов А.И. Общие и отличительные черты философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985. С. 39-40.
  3. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII вв. М., 1990. С. 200.
  4. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 104.
  5. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 2003.
  6. Послания Иосифа Волоцкого. Изд. Зимин А.А., Лурье Я.С. М.-Л., 1959.
  7. Послание иконописцу и три “слова” о почитании икон // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV– начало XVI века. Источники. М.-Л., 1955. С. 359.
  8. Сказание о спасительных и душеполезных книгах // Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Приложения. М.-Л., 1960. С. 356.
  9. Кологривов И. Очерки истории русской святости. Siracusa, 1991. С. 202.
  10. Кобрин В.Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию // Записки отдела рукописей ГБЛ. Вып. 28. М., 1966. С. 238.
  11. Духовная грамота преп. игумена Иосифа // Древнерусские иноческие уставы. М., 2001. С. 59.
  12. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 18.

Е.И. Векслер,

г. Уссурийск

Сущность гносеологической концепции Ф.Ф. Сидонского


В нашей стране современный философский процесс связан с нарастанием интереса к философским поискам прошлого. В контексте существенного внимания к основным вопросам мировоззрения человека изучение творческого наследия отечественных мыслителей дооктябрьского периода помогает целостной рецепции проблем современности. Труды отечественных авторов, имеющие религиозно-философское содержание в настоящее время заслуживают особого внимания.

В этой связи особое значение имеет творческое наследие Фёдора Фёдоровича Сидонского (1805–1873 гг.) – выдающегося петербургского философа и богослова, священника, отдавшего себя служению православию и, вместе с тем, посвятившего свою жизнь «любомудрию», и даже пострадавшего за защиту философии в николаевское время. Он стремился соединить гносеологический эмпиризм с теизмом. Его защита интересов «любомудрия» подчас вызывала негативную реакцию со стороны ограниченного в своем мировоззрении чиновничества. Жизнь и деятельность петербургского философа относится ко времени самого неустойчивого отношения лиц, заведовавших делом образования, к программе университетского преподавания. Особенно резко эта изменчивость отношений отразилась на судьбах кафедры философии, которую впоследствии занимал Ф.Ф. Сидонский. Начало XIX века явилось периодом пробуждения русской научно-философской мысли, теснимой со всех сторон и принужденной, поэтому отстаивать свое право на существование. Исходя из этого воззрение на предмет, указание метода и выяснение значения философии среди других наук, по мнению петербургского философа, представляет значительный интерес. Ф.Ф. Сидонский был профессором двух высших учебных заведений и занимал две кафедры, являясь, таким образом, преподавателем двух отраслей, близко стоящих друг к другу. Это совмещение занятий философией и богословием должно было поставить вопрос об отношении философии к вере в откровение и к религиозному чувству.

Учение русского религиозного мыслителя о познании многослойно и, вместе с тем, представляет собой ряд последовательных положений и выводов, имеющих внутри себя определенную логику. Из критики популярного в середине XIX века чистого эмпиризма, сочетающегося с защитой гносеологического реализма, состоит общий смысл гносеологии нашего мыслителя. Чистым рационалистом вроде Декарта Ф.Ф. Сидонского нельзя назвать. Вслед за Кантом он прекрасно видел парадоксальность процесса познания, когда рассудок и разум могут выдвигать положения по смыслу противоположные друг другу, но формально правильные. В то же время через преодоление расщепленности самого рассудка, «скрепленного» верой петербургский философ предлагал преодолеть эту антиномичность. Ф.Ф. Сидонский понимал опасность «мистической настроенности духа в ее крайностях» и доказывал возможность ограниченного познания Абсолюта, исходя из факта наличия в познающем уме естественной потребности богопознания. Наш мыслитель при построении системной гносеологии обобщает наблюдения внешнего опыта и свидетельства опыта внутреннего. Без сомнения, здесь нельзя говорить о полном устранении мистических элементов из теории познания, так как всякая религиозная философия (Ф.Ф. Сидонский здесь не был исключением) в себе содержит априорно мистический элемент. Тем не менее, все это дополнялось сознательным критицизмом. В самом деле, невозможно принять свидетельства одной лишь веры при исследовании процесса познания. Вера не может выйти на истины всеобщие и объективные, она лишь может удостоверить субъективную необходимость истины.

Сочинение Ф.Ф. Сидонского «Введение в науку философии», удостоенное в 1835 г. полной Демидовской премии [1] имеет своей целью указать на задачи философской науки и раскрыть методы их решения. С помощью поверхностного рассмотрения исторически существовавших философских систем [2; С. 6-9] Сидонский приходит к выводу, что необходимо признать три главные задачи философии:

  1. определение образа бытия существ мира действительного;
  2. объяснение образования и достоинства наших познаний;
  3. указание коренных законов нашей деятельности.

Исходя из определения трех основных задач, Сидонский дает следующее определение философии: «она есть учебное решение вопроса о жизни во вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна развиваться наша человеческая деятельность» [2; С. 23-24]. Задачи эти не суть дело простой любознательности; они важны для того, чтобы человек мог спокойно и твердо идти в своей деятельности, чтобы, однажды убедившись в своих воззрениях, он мог всю свою жизнь посвятить служению определенным идеалам. Вопрос о природе нашего познания особенно важен для Ф.Ф. Сидонского среди этих задач. Как мучительно может быть для любознательного человеческого ума сомнение в достоверности нашего познания, в возможности познать истину, риторически замечает он. Коль скоро мы готовы обвинить наше сознание в «коренной, тайной лжи», уже нет места спокойному исследованию, твердой деятельности по убеждениям, выработанным разумом [2; С. 35-45].

Тем не менее, пытаясь решить такие важные, жизненные вопросы и преследуя такие высокие цели, философия по сей день, далека от их абсолютного и положительного решения. Здесь возникает вопрос об отношении философии к религии, и шире – об отношении разума к вере.

При решении вопроса о связи философии и богословия в духовно-академической традиции, следует иметь в виду, что теоретической основой духовно-академической гносеологии являлась проблема соотношения веры и разума. «Проблема соотношения веры и разума, религии, философии и науки – была и остается одна из основных для богословско-философской мысли. Не будет преувеличением суждение, что своему становлению христианская философия во многом обязана именно этому вопросу» [3; С. 235]. Вера не только рассматривалась через призму фундаментальных христианских догматов в качестве критерия истинности религиозного познания, в рамках православной академической традиции, в русле наследия восточной патристики, но и отождествлялась с религиозным знанием сверхъестественного объекта, интерпретировалась как высший, но предполагающий объяснение с помощью разума, метод постижения Божественной истины. Для творческого наследия петербургского философа наиболее характерной особенностью является убежденность в возможности целесообразного постижения веры и концептуального осознания религиозного опыта.

Определение в вопросе о возможности согласования истин веры с истинами разума предполагало создание систем при философском объяснении религиозного сознания. Подобное согласование было довольно сложным. При рациональном постижении истины с помощью философии ничего нельзя принимать на веру, необходимо подвергать каждое предложение суду разума. Тем не менее, основой религиозного сознания является вера, религия обращается не к разуму человека, а к его сердцу, апеллируя к тайне.

Обязательным условием при решении вопроса о связи веры и разума была философская интерпретация религиозного сознания на его высшем, теоретическом уровне. Одну из наиболее существенных задач философии нашего мыслителя составляло обоснование возможности участия разума в осмыслении религиозных идей, а также выделение гносеологического аспекта веры как одного из видов познавательной деятельности человека в данных условиях. Признание возможности координации истин веры с истинами разума нашим мыслителем опиралось на переосмысление традиционно - православного понимания веры как исключительно иррационального акта, на идею рассматривающую веру и разум как два пути познания Абсолюта.

По мнению петербургского философа, основание для единства веры и рационального знания имеет генетический характер. Оно кроется в структуре и свойствах самого человеческого разума.

Истинная религия не боится отдать себя на рассмотрение разума. Однако и исследования разума имеют свои пределы. «Как есть в духе нашем потребность действовать по своему собственному направлению, так есть и необходимость покоряться влечению стороннему. И состояния ума всегда суть плод совместного действования обеих этих сил; напряженные самостоятельные исследования, наконец, утомляют нас, - мы ищем покоя в недрах веры» [2; С. 280]. «Убедившись в справедливости веры положительной, ум сам скоро оставит свою излишнюю пытливость, и скоро сделается живым и деятельным членом общества верующих» [2; С. 192].

Вот формула гносеологического синтетизма, предложенного нашим мыслителем: «Высшее умственное самосознание, на котором утверждается философская выспренность, и самостоятельность ниоткуда больше не развивается как из нашего разума, взятого в его таинственном единении с сущим и Первосущим» [2; С. 326]. Только разум, по мнению петербургского философа, достоин этого единения. В чувстве, на приоритете которого настаивает мистицизм, нет сознательности, отчетливости, самостоятельности, которые принадлежат разуму. «Только мышлением может и должна философия приближаться к истине» [2; С. 330].Тем не менее, всякое мышление нуждается в аксиомах, и потому возникает вопрос: «что должна философия принять за твердое, с чего, как с общепризнанного может смело и твердо начинать свое развитие, не опасаясь уклонения в заблуждение или укоризны в неосновательности?» [2; С. 341]. Философы-абсолютисты могут потребовать, чтобы философское исследование начиналось с идеи абсолютного, однако эта идея хранится в глубине человеческого духа, она не ясна изначально и только постепенно развивается, проясняется. Ф.Ф. Сидонский отмечал, что невозможно согласиться и с тем, что система философского мышления должна исходить из общих положений, поскольку они являются результатом опытных познаний. Также нельзя отправлять философское исследование исходя из истин веры, поскольку нет места свободному исканию истины там, где заранее принуждают признать известные истины. «Итак, по нашему мнению, - говорит Сидонский, - надежнейший исходный пункт философских умозрений есть опытное постижение мира видимого» [2; С. 355]. Сидонский находится далеко от эмпиризма: идеи заключены не только в разуме, но и в природе; одна и та же Разумная Сила, как создала природу окружающую нас, так и поставила среди природы силы мыслящие, способные ее постигать.

Стремление акцентировать внимание на гносеологическом аспекте веры можно считать характерной особенностью духовно-академической гносеологии. Наличие в структуре веры последней психологического и гносеологического аспектов обусловлено самой природой ее феномена. Здесь понимание веры как исключительно иррационального, эмоционально-психологического акта, противоположного по своей сущности рациональной познавательной деятельности, типично для ее психологических трактовок. Гносеологическое объяснение предусматривает понимание веры как одного из способов познавательной деятельности человека, а также поиск точек соприкосновения веры и знания. Разум и вера являются двумя моментами познания. Где вера по своей сути есть способность человека к познанию Сверхсущего, а разум – способность к познанию Абсолюта и мира [3; С. 261]. Таким образом, Ф.Ф. Сидонский внес свой вклад в рациональное учение о цельном знании. Это стало методологической основой современных православных интерпретаций данного вопроса.

В своем труде «Введение в логику», находящемся в Доме Плеханова Российской Национальной Библиотеки Ф.Ф. Сидонский писал: «Мы не могли бы быть уверены в истине своих частных суждений, если бы не знали условий, при которых наши понятия или вообще мысли должны быть признаны верными. Логика представляет собой науку, излагающую законы нашей мысли. Своим происхождением она обязана с одной стороны чувству, с помощью которого мы исправляем свои ошибки и стараемся освободиться от них, а с другой – наблюдению за ходом нашего мышления, преодолению случайных мыслей» [4; Л. 1].

Духовно-академическое учение об истине представляет собой попытку соединить гносеологические разработки западноевропейской философии с традиционно - православным, христиански - платоническим истолкованием истины как вечной несотворенной идеи Сверхсущего.

Ф.Ф. Сидонский пишет о том, что для определения постоянного образа действий нашего ума нужно наблюдать за ним в различных проявлениях. Важно отделять постоянное от случайного. Петербургский мыслитель задает вопрос: «Можем ли мы представить в своем уме чистый абстракт»? Отвечая на него, он пишет: «Надолго удержать отвлечения в уме своем в чистой несостоятельности ее материального мы не можем. Если мы хотим, чтобы наши наблюдения стали известные другим, то сравниваем их с выводами, сделанными людьми ранее. Благодаря соединению духовного и материального в нашем сознании становятся понятными выводы других наук. Если существуют законы известные для нашего ума, то он естественно должен стремиться к следованию им» [4; Л. 2].

С одной стороны, достоинство логики, по мнению Сидонского, заключается в том, что она наследует условия, с помощью которых наше представление способно порождать истину. Истина зависит от наших познаний. Логика указывает путь к истине и помогает познать ее в метафизике. С другой стороны, преимущество логики заключается в ее последовательности. С помощью логики можно избежать во взглядах и доказательствах заблуждений, и приблизиться к истине. В своих изысканиях она представляет уже доказательство того, что человек не может без конца сомневаться, что ему не свойственно в истину не верить и не признать непреодолимую силу, вынуждающую нас принимать нечто как верное. На видение философских сочинений Декарта и Локка логика повлияла только опосредованно.

Томистское учение о двух субъектах рациональности – Божественном и человеческом было изучено и переработано духовно-академической мыслью в утверждение о возможности познания человеческим конечным разумом относительной истины. В результате происходит получение знаний не только о физическом мире, но и о духовных сущностях. Именно разум выступал в духовно-академических построениях петербургского философа основным средством познания, а сам процесс познания рассматривался как постоянный поиск истины. «Философские истины, как истины любой другой науки, не находятся в человеке готовыми, так что философу оставалось бы только углубиться в себя… Человек имеет органы для познания вообще всякой истины, но никакая истина не дана для его знания готовой, он должен находить ее сам, и не только в самом себе, но и во всех других людях и во всем внешнем мире» [2; С. 328]. Призыв Ф.Ф. Сидонского: «Будем в бесконечность восходить в разумении истины, хотя бы уразуметь ее в почастном составе не удалось нам никогда!» [2; С. 120] – в полной мере можно рассматривать как необходимую установку духовно-академической гносеологии.

С точки зрения нашего мыслителя, получение относительного, конечного знания о мире, не может удовлетворить философствующий человеческий разум, прирожденно пытающийся постичь высшую истину.

Одной из основных гносеологических проблем решаемых Сидонским стала возможность достижения высшей истины человеческим разумом. Наш мыслитель при этом отрицал возможность рационального постижения Абсолютной истины. Положение о нереальности достижения Абсолютной истины с помощью разума аргументировалось двумя способами. Во-первых, посредством утверждения принципиальной непостижимости Абсолютной сущности при участии разума (истина в Абсолюте допускает получение полного рационального знания о Сверхсущем, что невозможно). Во-вторых, путем принятия принципиальной ограниченности человеческого разума: ограниченное не может постигнуть безграничное и бесконечное, относительное – не получит Абсолютного знания.

Ф.Ф. Сидонский утверждал, что философ может и обязан постигать истину, но при этом не предъявлять права на постижение высшей, Абсолютной истины. Философствующий разум стремится к познанию, однако для философа нет законченной истины, «ибо в своем стремлении к окончательному подтверждению известной мысли он находит, что ряд событий, или мыслей, никогда не закончатся» [2; С. 150]. Познавая неполную, незавершенную истину, философ стремится «довести совершенство разумения до ясности», но доводит только до «временного уяснения». Нереальность полного познания истины Ф.Ф. Сидонский видел и в качественном различии процессов динамичного познавательного исследования и статичного восприятия истины: «Полное созерцание истины есть состояние покоя; им может наслаждаться одно Божество; тварь вся призвана к видению, ей дано только приближаться к тому покою» [2; С. 334].

Сидонский, доказывая невозможность рационального изучения Абсолютной истины, констатировал, что стремление к высшей истине «существенно» для человеческого разума и потому не может остаться неудовлетворительным. Из положения о сущностном, характерном для человека стремлении к постижению истины и невозможности ее рационального достижения в гносеологической концепции Ф.Ф. Сидонским был сделан вывод о необходимости внерациональной формы познания – веры.

Невзирая на провозглашенное академистами утверждение о невозможности полного постижения Абсолютной истины, открывающейся в лучшем случае лишь в акте веры, признание возможности и желательности приобретения относительного знания о мире являлось принципиальным положением духовно-академической гносеологии. Ф.Ф. Сидонский утверждал, что относительная истина, хотя и не является полной и законченной, имеет право на существование: «Истина, какая доступна уму при настоящем его развитии, хотя и не есть полная, все же должна быть уважена, признана в своем достоинстве» [2; С. 121]. Поэтому важной составляющей философского мышления нашего мыслителя об истине являлась критика тех философских направлений, в которых, так или иначе, высказывалось сомнение в способности человека к получению истинного знания о мире.

Вследствие стремления петербургского мыслителя использовать философскую методологию в деле обоснования центральных идей религиозного сознания, главной задачей духовно-академической гносеологии как теории познания Абсолюта становилось не только определение субстанциальной сущности истины, но и отыскание связи философской истины и центральной истины Откровения – истины бытия Бога. Такая связь была установлена именно через двойственное понимание истины: логическая истина как субъективное по форме знание человека о «тварном» мире имела своим содержанием воплощенный в мире закон бытия.

Познание относительных истин мира возможно, поскольку человек располагает необходимыми средствами для этого познания, истинность этих средств гарантирует существование Бога как их создателя, а также, оно состоит в общении двух свободных воль и является органическим соединением абсолютной божественной и относительной сущности.

Из положения о возможности познания человеком относительной истины нашим мыслителем был сделан вывод о допустимости разумного постижения и истолкования человеком определенных истин Откровения.

Основным итогом рассуждений нашего мыслителя об истине можно считать положение о том, что философия и конкретные науки могут и должны постигать истину, но не претендовать на постижение высшей, Божественной истины. «При постижении природы, не переводя в себя вполне мыслей Божиих, зиждущих все бытное, мы, тем не менее, можем приближенно составлять в себе облик действительного. Только в дорисовке сего сочетания природы можем и должны трудиться без конца по бесконечному разнообразию неделимых наделенных жизнью общею» [3; С. 280].

В мире истина является самосогласием и непротиворечивостью предметов и явлений, согласованным сочетанием в каждой вещи мира явления с сущностью, долженствования с существованием. Это тождество, согласие предметов самих с собой определено Высшим разумным законом, при помощи познавательных способностей человека, посредством непротиворечивых рассуждений о действительности. По этой причине логическая истина подобно тому, как синтетическое начало человеческого разума «объединяет все заключенные в познании разности, объединяет мышление с бытием» [4; Л. 15]. Ф.Ф. Сидонский был убежден в Божественном происхождении истины, поэтому ее основным и единственным критерием объяснялась целесообразность человеческого знания сотворенной Сверхсущим реальности.

Учение об истине Ф.Ф. Сидонского содержало в себе нравственный аспект, хотя и неявно выраженный. Постижение откровенной истины являлось частью процесса нравственного совершенствования, изменения человека. Поскольку человек не просто разумом уясняет «истины откровения», а «входит в истину», «живет по истине». Исходя из этого ясно, что «сопричастность» индивида Божественной истине становилась первоначальной точкой для активной духовной работы, а само понятие истины приобретало не столько гносеологический, сколько онтологический характер.

^ О познании природы или об опыте. В своей работе «Введение в логику», сохранившейся лишь в рукописях, Ф.Ф. Сидонский говорил: «В силу того, что человек находится среди природы, то он вынужден противопоставлять себя как с существами подобными ему, так и существующими по другому закону бытия. С одной стороны, человек может сам воздействовать на природу, а с другой подвергаться ее воздействию. Он приобретает господство над ней благодаря тому, что постигает законы, по которым происходят известные явления, поскольку он знает силы, порождающие известные истины» [4; Л. 20].

Петербургский мыслитель в своей работе говорит о том, что цель человека состоит в том, чтобы стремиться постигать силы и законы окружающей природы. Для этого он должен наблюдать различные явления, происходящие в природе и выводить из своих наблюдений законы ее дальнейшего развития, значимые для человека. Основным правилом при наблюдениях является необходимость учитывать обстоятельства, при которых эти явления происходят. Пренебрежение ими проводит к ошибкам. Ф.Ф. Сидонский отмечал: «Совершенство, которое мы можем достичь в познаниях, состоит в том, что:
  • благодаря наблюдению за природой при виде известного явления искусственного или обыкновенного, мы можем указать их причины;
  • подвергая природу своему влиянию заставить ее производить необходимые для нас явления» [4; Л. 25].

Два основных момента в понимании нашего мыслителя об эмпирическом познании имеют большое значение. Во-первых, убеждение, основанное на принципе гносеологического реализма в реальности внешнего мира и возможности его объективного восприятия, т.е. получение чувственного опыта как результата взаимоотношения человека с внешним миром. Во-вторых, отождествление чувственного и эмпирического познания, исключение рассудочного элемента на опытной стадии восприятия мира.

Согласно представлению Ф.Ф. Сидонского о познании при помощи чувств, чувственное постижение физического мира осуществляется без помощи рассудка человека, по этой причине оно уже недостаточно по определению. Как отмечал наш мыслитель, «чувственные усмотрения» дают основу для деятельности разума, но не раскрывают «внутренней жизни» предметов и явлений [4; Л. 30].

В понимании петербургского мыслителя связь эмпирической и рациональной ступеней познания не являлась существенной для деятельности мышления. Принцип априоризма лежал в основе его представления о природе рационального мышления. Это положение нашло свое отражение у Ф.Ф. Сидонского в разделении понятий на «бытопроизводные» и «умопроизводные».

«Бытопроизводные», или общие понятия заимствуются из опыта. В их появлении можно проследить связь эмпирической и рациональной ступеней познания. Категории или умственные понятия трансцендентальны, врожденны человеку, они являются отражением Божественной идеи в человеческом разуме и подтверждением его самостоятельности.

Ф.Ф. Сидонский в своей работе «Введение в логику» отмечал: «Опыт – это приемы, с помощью которых мы получаем полное познание о природе. Большая часть законов природы открыта при помощи опыта. Мы можем порождать явления, которые заставляют силы природы, действовать для нашей цели. Но только опыт способствует расширению научных знаний, помогает правильно толковать явления природы. В то время как вера происходящие явления не всегда правильно понимает и легко в них ошибается. Совершение опыта, известного повторением является основным требованием для правильного толкования научных знаний. Невозможно принять свидетельства одной лишь веры при исследовании процесса познания. Вера может удостоверить лишь субъективную необходимость истины, но не может выйти на истины всеобщие и объективные. В то время как вера зачастую приводит к ошибкам и заблуждениям» [4; Л. 33].

Поскольку отправным пунктом эмпирического познания является акт созерцания объекта, первой крупной проблемой, с которой сталкивается философия при анализе этого вида познания, становится объективность существования внешнего мира.

Наш мыслитель говорил о том, что «познания разделяются на познание существ, подчиняющихся законам необходимости – физических, на познание существа состоящих в царстве свободы – разумных и существа Верховного, которое выше законов необходимости и свободы. Данные части познания подчиняются закону Творчества. Познание не ограничивается каким-либо одним предметом человеческого ведения. Наука, руководящая всесторонним расширением познаний, должна указать правила их сбора о тех или иных предметах» [2; С. 372].

О познании Вселенной при участии свободы действий существ разумных. При рассмотрении философского учения нашего мыслителя можно прийти к выводу, что разумные действия человека (умственные или нравственные) полезны во многих отношениях. Если человек не пренебрегает знанием законов, следовательно, он действует как существо разумное. В своих исследованиях человек не может правильно понять частные поступки без всестороннего развития.

В основе гносеологических убеждений нашего мыслителя находилась онтология познания, которая являлась в то же время утверждением необходимости бытия Божества, возможности и условий познания Бога. Такая устремленность гносеологических убеждений Ф.Ф. Сидонского позволила представить основные правила познания и предоставила возможность определить пределы и возможности познавательных сил. Процесс познания в творчестве петербургского философа объяснялся не как чисто рациональный акт, а как единство двух духовных свойств человека и по этой причине представлял собой цель и одновременно условие подлинной христианской жизни. Эта цель достигалась аскетическим усилием всех познавательных сил.

Таким образом, проблема познания Абсолюта являлась основой гносеологии нашего мыслителя. Путем включения интеллектуального элемента в процесс постижения Божественной истины духовно-академическая гносеология представляет собой попытку создания православной теории познания Сверхсущего. Ф.Ф. Сидонский выступает в гносеологии сторонником теории двойственной истины и полагает, что познание свойств Абсолюта, человеческой души и внешнего мира происходит не только при помощи Откровения и религиозно-мистического чувства, но и посредством интеллектуальной деятельности разума.

Примечания

  1. См.: Отчет Императорской Санкт-Петербургской Академии Наук о четвертом присуждении учрежденных камергером П.Н. Демидовым премий за 1834 г., составленный и читаемый секретарем Академии в публичное заседание 17 апреля 1835 года // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1835. Ч. 7. С. 85-90.
  2. Сидонский, Ф.Ф. Введение в науку философии / Ф.Ф. Сидонский. СПб., 1833. С. 6-9.
  3. Цвык, И.В. Духовно-академическая философия в России ХIХ в. М., 2002.
  4. Сидонский Ф.Ф. Введение в логику // Отдел Рукописей Российской Национальной Библиотеки. Ф. 1190. Ед. 81.





Е.П. Красотин,

г. Уссурийск

Концептуальная связь философии и религии

в учении архиепископа Иннокентия (Борисова)


Переживаемое современной Россией время сопровождается глубоким культурным и духовным кризисом, суть которого состоит в переоценке системы религиозных, научных, философских и иных духовных ценностей, определяющих жизнь общества.

Одной из актуальных тенденций философских исследований ведущихся в настоящее время является привлечение к анализу мировоззренческих парадигм значительного (к сожалению недооцененного) наследия русской духовно-академической традиции.

В настоящее время отечественная философская наука во многом пересматривает прошлый идеал осмысления бытия и познания. Выходит много исследований, посвященных творчеству философствовавших публицистов, писателей, чиновников [См.: 4]. В то же время идейное наследие философов, преподававших в православных высших учебных заведениях, не получает достаточного освещения. Это ведет к искажению подлинной картины философской жизни России XIX века, так как именно православные Духовные академии являлись тогда центрами философской образованности и науки. Поэтому актуальным и закономерным выглядит обращение к традициям русской религиозной философии, важнейшей составной частью которой является духовно – академический теизм, представители которого стремились выразить своё религиозное мировоззрение в виде стройной, логически выверенной системы, тем самым, претендуя на научность и академичность при определении базисных пунктов своего учения.

В данной статье рассматривается связь философии и религии в философской системе выдающегося православного философа, ректора Киевской Духовной академии (1830-1841) Ивана Алексеевича Борисова, более известного в литературе под своим духовным именем Иннокентий, ставшего архиепископом Херсонским и Одесским.

К нему вполне можно отнести слова протоирея Петра Смирнова: «В истории богословского образования Иннокентий известен тем, что он, как знаток новых языков, внимательно следивший за развитием богословской науки на Западе, сделал первые попытки к сближению с нею Православного богословия, за что, иногда, подвергался упрекам со стороны ревнителей православной старины. В то же время Иннокентий старался сблизить богословскую науку с другими отраслями знаний. Он любил естественные науки, и в его воззрениях они не только не противоречили, но наилучшим образом служили богословию».

Арх. Иннокентий (Борисов) придерживается точки зрения, что объективный идеализм в духе Платона – вот истинный путь философии. «Только свет идей разгоняет мрак, которым покрыты предметы исследования, только он раскрывает действительные законы отношений друг к другу мира духовного и мира физического, и обоих их к существу верховному, только на основе идеализма, на основе абсолютных идей, частные явления могут быть подведены под общие правила, может быть исследовано начало и назначение души человека, показано ее достоинство и средства, служащие к поддержанию и развитию её и даже самый мрак гроба озаряется лучами надежды» [3; С. 378], одним словом, «все предметы любомудрия» – соединены в единое гармоническое целое.

Таков исторический ход философского сознания, идущего вперед, а не назад, к истине, а не от истины: от познания оно идет к деятельности, и от деятельности к «надежде» к разумной вере превышающей чувственное познание и разумное ведение, основанное на доказательствах, более твердой и несомненной, чем они. Так, истинная философия есть познание и вера, гармония, их органический синтез. Отсюда, считает арх. Иннокентий (Борисов), вытекает связь между философией и религией и необходимость последней для первой, отсюда он выводит теоретическую возможность построения православной религиозной философии.

Чтобы яснее и точнее определить то отношение, какое существует или должно существовать между философией и религией, для этого необходимо, полагает арх. Иннокентий (Борисов), прежде всего, рассмотрение их сущности, их сходства и различия между собой. Сходство между философией и религией русский мыслитель-теист видит в единстве их предмета. И философия, и религия говорят о Боге, мире и человеке, решают одни и те же вопросы. Все же различие между ними заключается в их отношении к этим предметам познания, в решении вековечных вопросов с различных точек зрения. В то время как религия есть область не познания в собственном смысле этого слова, а верований, философия, напротив, утверждается на точных логических доказательствах, на разуме человека. Религия, являясь областью разумной жизни человека, в противоположность философии, гносеологически основана на чувстве и откровении Божества и имеет основание своей самодостоверности как во внутреннем и сердечном опыте, так и в авторитете Божества, открывающего людям свою высшую, божественную правду и истину. Авторитетом же философов, полагает арх. Иннокентий (Борисов), может быть только их ум, законы его деятельности. Далее, в то время как философия только ищет истины, стремится к ней, религии эти истины даны. Одним словом, признаёт арх. Иннокентий (Борисов), философия и религия отличаются друг от друга, как знание и вера.

Но какое отличие между верой и знанием? На этот вопрос арх. Иннокентий (Борисов) отвечает: знание не может быть без веры и всякое знание, в сущности, вера, основано на доверии или вере во что-нибудь. «Ведения собственно прямого у человека не может быть, ибо для этого надлежало бы ему войти, так сказать во внутренность предмета, представляемого им, но это для него невозможно». И это так, возьмем ли ведение историческое, математическое, или логическое. Первое основывается на доверии к чувствам, которые так часто обманывают человека. Математические познания основываются на верности форм пространства и времени, и логическое ведение основано на вере, на доверии к формам нашего рассудка. Этим последним ведением руководствуется философ, следовательно, философия основана на вере. «Только вера уничтожает ту непроходимую бездну, которая лежит между нами и предметами нашего познания, только она разрывает ту непроницаемую завесу, которая скрывает от нас бытие вещей». Но одной этой простой веры, или доверия к своим умственным силам, далеко недостаточно. Необходим, внешний человеку, авторитет истины, который утверждает в нем веру в правиль­ность его мышления, в то же время сам служит ручательством истины.

Наш разум сам по себе настолько слаб и несовершенен, что не может иметь никакого знания твердого, в котором не мог усомниться, «ибо никогда не может быть уверенным в соответствии своих представлений со свойствами предметов». Основываясь на законах своей деятельности, или точнее на вере в ум, «он зыблется, трепещет, приходит в сомнение»; все великие философские умы хорошо сознавали эту зыбкость под собой почвы и еще в древнее время – Сократ и Платон чувствовали нужду в подкреплении своих истин. Они более уверены были в них сердцем. Эта нужда в постороннем для философии подкреплении необходима на всех ступенях развития человека и, чем выше ступень, тем она необходимее. Некоторые философы сами пришли к мысли, что философия должна окончиться верою, что метафизика в собственном смысле невозможна. Высшим авторитетом, ручающимся за истинность тех или других философских умозрений, и является религия, как область веры, в которой выступает авторитет божественный. Истинная философия невозможна сама по себе без связи с религией. Арх. Иннокентий (Борисов) говорит, что «знание истинное – воспитанница веры» [1; С. 156], «каждая область наук вытекает из-под священных высот веры и каждая при надлежащем течении своем впадает в море разумного верования». Без религии философия вырождается в одни формы рассудка, которые никогда не могут обнять мир, привести их к единству.

Но насколько близкими должны быть отношения между философией и религией? На этот вопрос арх. Иннокентий (Борисов) в своей работе «О бытии Божием» отвечает: «Идея Бога берется человеком не из природы, а из своего собственного ума. Если бы человек не нашел в самом себе идеи Бога, то он никогда бы и не заметил его в видимом и временном» [2; С. 181-184]. Не мог образовать ее и сам человек, ибо, во-первых, «никто из нас не помнит сего образования», во-вторых, «невозможно разуму без идеи Божества быть разумом». Только идея о Боге делает человека действительно человеком, только она одна производит в нем сознание Божества, то сознание, которое «и есть то, что называется разумом». В-третьих, в доказательство того, что идею Бога человек не мог образовать из себя самого, Иннокентий указывает на всеобщность и неизменяемость ее [2; С. 184-185], тогда как все произведения человеческого ума непостоянны. Таким образом, идея Бога происходит от Бога, «она есть луч необходимого Солнца истины». Таким образом, существует всеобщее, божественное Откровение. Следовательно, нет, и не может быть, естественной религии, так как эту идею, без которой религия невозможна, не может сообщить природа; не может быть и нет религии разума, так как разум, не имея возможности образовать из себя идею бога, очевидно, не мог и не может быть источником религии. Вера в Бога, основанная на рассматривании природы, не может совершенно удовлетворить стремлению познавать Бога, как вечное и всесовершенное существо, как источника самого познания, вообще простое рассматривание природы не может служить достаточною защитою для человека от сомнений, вымышленных утонченном умом.

То же можно сказать и о познании Бога через естественное развитие душевных сил и способностей. Правда, плодом естественного религиозного развития является некоторая гармония их, приводящая весь душевный мир человека к единству и равновесию. Но эта гармония призрачна и это равновесие не полно. Хотя из области этой естественной религии философия и может взять много необходимых для неё элементов, но их недостаточно. Так, «самая истина бытия Божия, воспринятая разумом из этого естественного откровения, может служить для него средоточием, из которого, подобно лучам, выходят, и в которые возвращаются все прочие истины» [2; С. 167]. Так, каким бы образом философ «ни представлял сложность существ, составляющих мир, в виде ли лестницы или в виде цепи, у него, благодаря естественному откровению, есть постоянное основание, на коем утверждается сия лестница. Сие основание есть Бог» [2; С. 167-168]. Но этого мало для философии. Религия важна для философии не только с теоретической точки зрения, но и нравственной. Каждая религия, говорит Иннокентий, предполагает частное нравственное откровение в человеке через совесть, которую можно назвать сознанием Бога, «яко законодателя». Каждая религия есть откровение не только существа божественного, но и воли божественной. Отсюда, каждую религию можно оценивать не только с той точки зрения, как она представляет существо Божие, но и с той, каким является в ней Он, как законодатель. Это потому, что высшее оправдание религии состоит в том, действительно ли она дает человеку гармонию его естественным силам и способностям, в том, что она дает ему для его жизни. «Жизнь – это путь к истине, но, чтобы этот путь был покрыт не мраком, а осиян светом, чтобы мог привести действительно к жизни, необходима возможность и действительность высшей, духовной, истинной жизни».

Отвергая догматизм Декарта, Лейбница и Вольфа, их попытки доказать математическим путем все тайны христианства и религии в целом, арх. Иннокентий убежден, что «в Боге должно быть нечто непостижимое для человека, в которое он может только верить». При этом он считает, что критицизм – тоже крайность, «ибо он полагает всю славу в разрушении того, что было доказано и доказываемо» [1; С. 188].

Божество, свобода, бессмертие стали лишь только предполагаемыми, простыми постулатами нашего разума. Но эта «предполагаемостъ», конечно не могла, да и не может дать «успокоение сердцу, жаждущему света, любви и жизни, она мертвит человека». Итак, ни на почве всё изъясняющего догматизма, ни на основе все отвергающего критицизма не может быть органического единения между философией и религией. Арх. Иннокентий (Борисов), критикуя эти два философских течения, полагает, что у них много умозрений, но мало сердца. «Узы умозрения не могут сообщить сердцу ощущение Божества и, что для того, чтобы от умозрения сделались возможными по их началу, правильными по ходу, плодовитыми по следствиям, надлежит начинать и оканчивать исследования о предметах религии ощущениями их в сердце» [2; С. 189].

Нужно слушаться не только рассудка, но и сердца, которое ранее рассудка постигает истину. На этой почве всегда стоял и стоит так называемый здравый смысл, который инстинктивно и интуитивно избегает догматизма и критицизма, находит возможным принимать непостижимое и постижимое, и приводит их в синтез. Арх. Иннокентий (Борисов), является горячим сторонником общего смысла. Признавая, что тот, кто не соглашается принимать непостижимую истину, «доколе не постигнет опыт совершенно, никогда не успеет постигнуть оных и должен навсегда остаться жертвою сомнений» [2; С. 196]. Существует «должный предел исследованиям и с благоговением повергнется перед мраком, коим является человеку Божество» [2; С. 197]. Он отвергает вместе с Кантом схоластические доказательства бытия Божия и других непостижимых тайн, ставит эти тайны выше всяких доказательств, как истины самоочевидные, необходимые для разума человеческого, без которых тот неизбежно должен запутаться в дебрях мирового бытия. Но, принимая эти истины, арх. Иннокентий (Борисов), как истинный философ, не ограничивается одной непосредственной верой общего смысла. Он считает, что поскольку истина может быть доступна человеку в своей душе, то разум «умствующий» находит «твердое доказательство» в пользу этих сверх рациональных истин в своём собственном «существе».

Вопрос о роли и значении философии самым непосредственным образом связан с определением места разума, особенно в том, что касается вопросов богопознания. Религиозная философия, в отличие от философии материалистической, которая исходит из признания происхождения Бытия из некой материальной первоосновы, и, в отличие от философии идеалистической, в качестве общего принципа которой является идеальный принцип мышления, говорит о трансцендентном принципе, который находится над материальным и над идеальным, сверхматериальном и сверх­идеальном.

Арх. Иннокентий (Борисов) выдвинул стройную и часто весьма необычную модель теистической метафизики, в которой исследование оснований бытия, его познание начинается с разбора познавательных способностей, с указанием на возможность соотнесения веры и разума, чувства и интеллекта в познании, признанием гносеологической ценности как отвлечённой дискурсивности, так и мистического опыта.

Примечания

  1. Иннокентий (Борисов). Сочинения. Изд-во Вольфа. СПб., 1902. Т. 5.
  2. Иннокентий (Борисов). О бытие Божием // Христианское чтение. 1834. Кн. 30.
  3. Иннокентий (Борисов). Сочинения. СПб.: Изд. журнала «Отечество», 1907. Т.1.
  4. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: «Прометей», 1996.