Православное философское мировоззрение 60-70 гг. XIX в в контексте критики социалистической идеологии

Вид материала

Документы

Содержание В первые три века Учения IV века Доктрина кенозиса, по Тарееву, в соответствии со св. отцами Свт. Кирилл Александрийский Актуальное разворачивание домостроительного плана Целое не есть сущность Бога.

Подобный материал:

• "Основы идеологии Белорусского государства" Материалы для Лекции Мировоззрение и идеология., 2538.26kb.
• Философия (вопросы для самоконтроля), 37.08kb.
• От вульгарного материализма к подлинному ленинизму. Сокровенная суть ленинизма, 1067.2kb.
• План: происхождение предмет философии и его историческая динамика социальные функции, 312.42kb.
• С. А. Ошеров. Сенека. От рима к миру философское мировоззрение есть сам дух личности, 542.72kb.
• Предметно-эстетическая критика и. А. Ильина в контексте русской идеалистической критики, 553.03kb.
• Предметно-эстетическая критика и. А. Ильина в контексте русской идеалистической критики, 552.87kb.
• Н. Г. Баранец Философское сообщество: структура и закон, 3269.31kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 112.62kb.
• Философское мировоззрение а. Н. Скрябина, 236.85kb.

Примечания

1. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства (О книге В. Несмелова «Наука о человеке»). Доступно из URL: ссылка скрыта
   
2. Несмелов В. Наука о человеке. СПб., 2000. Т. 1-2.
   
3. Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии. 2003, № 12.
   

Л.В. Стах,

г. Владивосток

Идея кенозиса в духовно-академической философии М.М. Тареева

(опыт реконструкци в системе философского дискурса)


Русская философия занимает срединное место между философской мыслью Запада, находящейся в постоянном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах напряженно-вдохновенного умозрения, и потому истинное столкновение ratio, как преобладающего метода Запада, и Логоса, как преобладающего метода Востока, неминуемо может произойти лишь в России. Развиваясь в зависимости от западной, русская мысль имеет «существенно оригинальный leit-motive: устремленность к логизму» [32; С. 85]. Нельзя сказать, что начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных отцов Церкви. Ни о какой завершенности не может быть и речи, ибо ни в каком пункте истории, помимо Личности Богочеловека, не может быть абсолютного усвоения и познания, поэтому творческая задача здесь беспредельна. Завершенность есть дурная статичность, каждый философ-рационалист есть завершитель, дальше которого идти некуда. Этим объясняется различие философской и апологетической систем, ведь «философ строит свою собственную систему, тогда как апологет является защитником миросозерцания, независимо от него существующего и развивающегося, до него исторически сложившегося и данного ему извне» [25; С. 2-3]. В этой связи можно считать религиозно-философскую систему М.М. Тареева, апологетической, так можно назвать и всю русскую духовно-академическую философию. Такая философия преодолевает «камень преткновения» эллинистической мысли, которая не может представить соединения в одном двух совершенств, признавая своим исходным пунктом Богочеловечество Христа, Воплощение Логоса. Логос античности – «безличная логико-мета­физическая сила», у Платона – «чувственно-звуковой момент», не могущий претендовать на самостоятельное значение и истину [5; С. 474], поднимался до предельной высоты у стоиков, являлся Божеством у Филона Александрийского, личным посредником между Богом и тварным миром, но он никогда не соединял в себе Божественной и человеческой природ, как он их соединяет у св. отцов Востока.

Проф. М.М. Тареев является единственным среди русских мыслителей, кто строит свою систему на краеугольном камне христианства – идее кенозиса как основы Боговоплощения Логоса.

Различение философии и богословия, которому принято сейчас следовать, – позднесхоластическое, и, разделяя их, мы реализуем себя как неосхоласты, однако эпоха первых семи Вселенских Соборов, выразивших общецерковное учение (догматы) в борьбе мнений, еще не проводила различия между философией и богословием, т.к. решался вопрос о том, что такое человек (в конце концов, вся христологическая проблематика может быть истолкована как философская антропология) [4; С. 12]. Именно так подходит к христологии вся отечественная духовно-академическая философия. Главная трудность оказывается в том, что само богословское обоснование идеи кенозиса не представлено Евангелием и св. отцами в развернутом и законченном виде, нет и законченной философской концепции; хотя учение М.М. Тареева является единственным в этом роде, но написано оно языком нравственного богословия, – и здесь реконструкция философского зерна – одна из главнейших задач.

Мы обосновываем собственную позицию, исходя из философии логизма, при этом нужно отметить, что история Логоса в античной философии исследована с достаточной полнотой, христианская же философия Логоса выяснена мало. Исходный пункт философии логизма – Логос, так как: 1) философия, исходящая только из факта, не может быть трансцендентной, – она обусловлена условностью исходного пункта; 2) философия, исходящая только из трансцендентности, приходит к фиктивности, неосуществимости, немыслимости, мы не знаем, из чего конкретно она исходит, и мы отказываемся ее понимать. 3) Нужно, чтобы исходный пункт философии содержал и факт, и трансцендентность, что равнозначно тому, что и человек, и Бог содержатся в факте Богочеловека, воплотившегося Логоса. Основное авторское положение заключается в применении новых категорий (целого и части, соотносительных) для уяснения сути кенотической концепции, раскрытия нового аспекта в понимании значения церковного таинства причастия, богословско-философском обосновании вероучительной истины кенозиса.

Проблема существования в условиях тотальной условности

В результате грехопадения (отрыва части от целого, замыкания ее на своем частичном и оттого условном существовании) Бог перестал проницать все Своими энергиями (целое перестало структурировать в себе частное, вследствие чего частное в мнимой целостности не занимает подобающего ему места = частное, свободно упорствующее в нежелании интегрироваться в целое, остается недоступным проникновению энергиями целого), (состояние части, и так условное из-за сотворения мира «из ничто», сделалось тотально условным) все, наличествующее в падшем бытии, существует только при условии быть спасенным (за счет потенции интеграции в целое). Так мы исходим из энергийного бытия Бога.

Значение ипостасного бытия Бога для нас прежде всего выражается в том, что для исполнения условия (актуальной интеграции в целое) Второе Лицо Пресв. Троицы принимает падшую природу человека, становясь одновременно Богом и человеком в Логосе – Лице Иисуса Христа (целое принимает на себя ограничение тотальной условности частного), «причастием» к Которому обуславливается «спасенность – обоженность – теозис» (обеспечивается возможность интеграции в целое каждой части, добровольно объединившейся с Ним). Происходит актуализация динамического процесса: «теозис – кенозис» в точке личного бытия, которое становится бытием в Логосе, становлением Логосом. Так исходный пункт становится конечным через устремленность быть проникнутым энергиями целого – возможное сущее становится действительно сущим = тотальная условность снимается. При условиях свободного сохранения состояния тотальной условности и прекращения возможности актуальной реализации (земной жизни), остаточная потенция интеграции остается, но возможное сущее уже никогда не перейдет с состояние действительного актуально-сущего – так «бытийствует ад» на основании остаточной потенции интеграции, никогда не могущей актуализироваться.

Влияние профессора М.М. Тареева на кенотизм

По мнению большинства исследователей истории отечественной философии, самостоятельное творчество в этой области мы находим лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха интенсивного философского движения. Тем не менее, путь русской философии, и к русской философии, начался гораздо раньше и весьма своеобразен в силу того, что Западная Европа в схоластике унаследовала готовую античную философскую терминологию, Россия же наследовала Византийской культуре, но терминологии развитой патристики еще предстояло стать достоянием русской философской мысли. Последняя «навсегда осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия, (и – С.Л.)… с другой стороны, вдохновение свободы всегда было дорого русскому уму; почти всегда не Церковь, а государство было в России проводником стеснительной цензуры,… (а – С.Л.) в недрах церковного сознания никогда не угасал дух свободы» [8; С. 18]. Поэтому русская религиозная мысль необходимо возрастала на почве русской православной церковности.

Философское образование хотя и получали в русско-латинских школах по схоластическим учебникам, но, «в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственно философской жизни, сравнительно мало сказалось на внутреннем становлении русского духа» [27; С. 236–237]. Гораздо более сказалась та атмосфера, которая царила в Духовных Академиях, где Устав 1814 года подчинил философию Откровению, но это было скорее требование «внутренней иллюминации» или просветления разума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли [27; С. 237–238]. В связи с этим в самом Откровении стали искать «высшую философию», что надолго определило пути и религиозной и философской мысли. В Московской, С-Петербургской, Киевской, Казанской Духовных Академиях создавалось философское настроение, и складывалась в течение XIX века своя философская традиция. Особенно сильна была преемственность в Московской Духовной Академии, где за все столетие сменилось только три преподавателя философии. Здесь в 1902 г. М.М. Тареев становится магистром богословия и экстраординарным профессором МДА по кафедре нравственного богословия; в 1904 г. – доктором богословия, а в 1905 г. – ординарным профессором. В МДА создавалась своеобразная обстановка философской наблюдательности и свободы, это чувствовалось в собственно богословской работе, особо остро стояла проблема соотношения «философии и богословия», и задача «оправдать веру отцов» в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым [27; С. 240–241].

Эта задача решается хаотично и обрывочно в отдельных произведениях русских философов в течение всего XIX века, но более адекватную форму решения она находит в так называемый «период систем» (конец XIX в. – 20-е годы XX века), к которому и принадлежит рассматриваемый нами автор. Изначальная задача переросла в потребность органического синтеза всего, что было высказано в отдельных построениях предшествующих мыслителей. Две установки гносеологии и онтологизма определяют в будущем синтетические поиски, происходит некая поляризация философской мысли, и здесь, как нам кажется, М.М. Тареев сумел занять позицию, далекую от какой бы то ни было крайности: он не уходит ни в рационализм, ни в трансцендентализм, одинаково ему чуждые, а находит свой поистине оригинальный путь на грани философии, теологии и этики. Он строит свою совершенно оригинальную систему, значение которой до сих пор не оценено по достоинству, – эта система, при внимательном рассмотрении, не столько теологическая, хотя написана богословским языком, сколько философская (по внутреннему стилю), и только она вполне решает исконную задачу «оправдания веры отцов». Он ставит своей целью «выразить в системе понятий то, что открывается непосредственно созерцанию веры» [8; С. 533], и этим близок своим современникам, но особенно важно то, что в эту систему органично встраиваются термины восточной высокоразвитой патристики, что дает ей незыблемое основание. Он не пытается «придать форму разумности» внутренним интуициям, он исходит из внутренней разумности Откровения, Четвероевангелия и жизни Христа и, в первую очередь, из идеи самоуничижения Бога, идеи кенозиса, на которой держится как на краеугольном камне вся православная христология и, не побоимся сказать, все православное христианство.

Для определения вклада Тареева в русскую религиозную мысль мы обратимся к статье К.А. Смирнова «Философия имманентного христианства» (которая, по словам самого проф. Тареева, выказывает глубокое знание его религиозной системы), где автор отвечает, между прочим, на вопрос: «Что же дает нового система религиозной мысли проф. Тареева», сравнивая ее с системой Вл. Соловьева, с которой она стоит в хронологическом соседстве, имеет много общего и кладет в основу одно понятие Богочеловечества. Однако удивительно, насколько они при всем своем формальном сходстве далеки. Вся система Тареева пролагает «разделяющий меч Христов» между разнородными сферами, а соловьевский синтез представляет собой именно (и только) философскую систему: «причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством», – он «виртуозен по исполнению, но ничтожен по религиозному значению» [18; С. 47]. Для Соловьева загадку разума составляет действительный мир, а идеи потустороннего мира он «как паутину создает из себя из своего разума» [18; С. 48], – он не обнаруживает чувства Христа, играя словами «Логос», «Богочеловек», «София», он не испытывает их таинственного смысла; формула Богочеловечества подразумевает у него математическое суммирование Логоса с мировой душой, – мы не видим здесь никакой религиозности. Для М.М. Тареева религиозная философия – не область философской рационализации, а область живого опытного познания: «такую именно психологию живых фактов в отличие от Вл. Соловьева и дает профессор М.М. Тареев. И в этом-то и заключается та большая, неизмеримо большая заслуга его перед русской, да и вообще религиозной человеческой мыслью,… – это… подлинное Православие, очищенное и незамутненное» [18; С. 49. – Курсив наш – С.Л.].

Если Г.В. Флоровский пишет, что обучение по схоластическим учебникам «мало сказалось на становлении русского духа», то все-таки влияние схоластики в русском богословии, особенно в нравственном, не нужно недооценивать. «В процессе преодоления схоластического влияния на русской православной почве интересную роль сыграл проф. М.И. (? – ошибка в инициалах) Тареев» [3; С. 304–306]. Весьма примечательно, что имя нашего профессора вспоминается в связи с такой знаменательной датой как 1000-летие крещения Руси и в положительном свете, в виду весьма критического к нему отношения в богословских кругах: Тареева относят к сторонникам так называемого «либерального» в религиозно-историческом смысле богословия, «он идет не от Бога к человеку, а от человека к Богу», выражаясь словами Г.В. Флоровского, «утверждая бесконечную свободу личности», – и здесь мы дерзнем не согласиться. Тот, кто идет к человеку от кенозиса, уничижения Божия, тот никак не может идти в обратном направлении. Но нам более интересны положительные отзывы, хотя и предыдущий не назовешь сугубо отрицательным, скорее – неточным. Благоприятная рецензия на пятитомный труд Тареева «Основы христианства» отмечена в журнале «Theologische Literaturzeitung», о ней упоминает как д-р Пол Вальер, так и сам Тареев в своей «Философии жизни» (21; С. 21). Д-р Пол Вальер говорит о ней в связи с международным и междуцерковным характером либерального богословия, и здесь можно говорить о вкладе М.М. Тареева в межконфессиональные отношения христианских церквей и преодоление схоластики.

Но, несомненно, сильнейшую реакцию вызвал он в русской богословской жизни. Когда 25 января 1893 года в Московской Духовной Академии Тареев защитил свою магистерскую диссертацию «Искушения Богочеловека» (1892), то известный ученый по Новому Завету и критик Ренана М.Д.Муретов и молодой ректор Академии архимандрит Антоний, бывшие его оппонентами, хвалили сочинение, а архимандрит Антоний счел его «исповедью души» [3; С. 192–198]. Известный протопресвитер И.Л. Янышев писал о М.М. Тарееве, когда отстаивал его профессорское звание перед Святейшим Синодом, что он «стоит преимущественно на точке зрения Четвероевангелия и Деяний Апостольских» [3; С. 306]. Сам проф. М.М. Тареев приводит положительные отзывы о себе, защищаясь от критики, в своей «Философии жизни» (21; С. 21–23). Выпишем некоторые выдержки: «…(кроме упоминавшейся статьи в немецком журнале) католический журнал Slavorum litterae theologikae (1910 №1)… признает ее (религиозной системы Тареева) идейную оригинальность» [21; С. 21. Примеч. 1]. Далее: «Назову… книжечку В.П. Виноградова «Основные пункты христианского миросозерцания в системе проф. М.М. Тареева» [21; С. 21. Примеч. 2], и еще: «В… журнале «Христианин», м. март, А.М. Туберовский (Идеология Воскресения Христова), оценивая опытный метод моей системы, пишет (стр. 533): «В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение» [21; С. 22. Примеч. 1]. По словам К.А. Смирнова, «при решении вопросов как вызываемых фактом искушений Господа, так и фактом совершения Им нашего спасения, проф. Тареев становится на новый путь, на котором доселе не стояла богословская наука» [18; С. 32]. Возможно, по этой причине его религиозно-философская система и он сам подвергались острой критике. Мы же, следуя ему и доводя до логического конца его положения, акцентируем внимание на тех из них, которые послужили объектом разногласия весьма авторитетных представителей духовно-академической традиции.

Критика М.М. Тареева и степень ее обоснованности

Оригинальность богословской системы Тареева, кладущей в основу идею кенозиса, трудно переоценить, может быть, поэтому он и был одинок. В уединение его загнала критика, которая сыпалась со всех сторон. Протоиерей Г. Флоровский говорит, что «Тареев разделял настроение среднего человека своего времени… Он остался одиноким, уединенным мыслителем… Учеников у Тареева не было, не встречал он и сочувствия, а вызывал скорее сопротивление… (Его доводы – С.Л.) – это типические доводы обывателя,… упадочный утопизм, уводящий в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания» [27; С. 444]. Мы не можем согласиться с этим авторитетным богословом, потому что его выводы о М.М. Тарееве, как и у многих других критиков, кажутся односторонними, ведь для того, чтобы понять Тареева мало быть богословом, нужно быть еще и философом, и здесь Г.В. Флоровский прав, говоря, что «он (Тареев) именно философ, «мудрец», больше, чем богослов» [27; С. 444]. Отец Павел Флоренский в письме М.А. Новоселову (руководителю «Кружка ищущих христианского просвещения», к которому Тареев не принадлежал) приписывает профессору нравственного богословия «петицию о немедленном удалении Ректора (МДА – С.Л.) и об аресте его» [16; С. 120] после событий Февральской революции, на основании того только, что Тареев «оглашал» эту бумагу, принадлежащую перу студентов, охваченных волнением и воспользовавшихся ситуацией для выдвижения своих требований. Известно о неприятии Флоренским идеи кенозиса, каковую он считал «неопределенным коэффициентом» [26; С. 10], отказывая ей в православности и согласии с учением св. отцов, сам подразумевая под кенозисом протестантскую интерпретацию этой идеи, где человеческая природа Христа предстает автономной и персоифицированной, что видно из его Отзыва о сочинении А. Туберовского «Воскресние Христово» [26]. Однако метафизика всеединства и софиология, на которых базировалась его собственная система, о. Павлу Флоренскому отнюдь не кажутся неправославными, что вызывает настороженность к его критике кенотизма вообще и отношению к Тарееву, как его представителю, в частности. Таково отношение к М.М. Тарееву выдающихся богословов, что и говорить о других. Изучая рукопоси Свящ. Писания на греческом, еврейском и латинском языках и герменевтически анализируя их (в частности: Флп. 2: 5-11; Ин. 8: 44), М.М. Тареев привлекал критику «приверженцев буквы», с которыми полемизировал на страницах своего журнала «Богословский Вестник»¹. Многие упрекали его за отход от догматики православия, в частности проповедь недействительности Воскресения Христова или призрачности Его воскресшего тела; отрицание аскетизма и проповедь «свободы плоти»; отрицание Церкви и ее таинств; уклон в протестантизм, спиритуализм, а то и крайний рационализм², – от этих обвинений он тоже вынужден защищаться на страницах журнала, редактором которого был сам³. Эпилогом этой полемики явилась статья «Терновый венок» (Христианин. 1916 янв.), где профессор с горечью восклицает: «О, я не оскорбился,… но я не могу не страдать от той бездны ненависти, которой меня преследуют… Мне ли, одинокому, отверженному и со всех сторон беззащитному, ожидать иного, выступая обличителем общества в нравственном маразме? Кто поражает гадину в голову, тот всегда подвергается опасности быть ужаленным в пяту… Близок вечер. Слабеет зрение. Падают силы. И уже тяжел для усталых рук плуг Божий. Но столь же грозно, как и в юности, раздается в душе Небесное повеление – не беречь души своей, не дорожить своей репутацией, не прятаться от людской злобы, …чем сильнее озлобление врагов, тем более свидетельств моей верности Вышнему званию» [21; С. 301].

Как считается, М.М. Тареев придерживался «нравственной теории искупления», для которой момент Гефсиманского борения является центром свершения дела Христа. Положительная сторона нравственной теории в ее критике католического юридизма, но само содержание слабо.

Здесь нужно отметить, что, внимательно изучая М.М. Тареева, мы не видим у него нравственной теории искупления, – да, такая окраска присутствует, но это не суть его системы, суть же его системы – идея кенозиса, а это сразу ставит все на свои места. «Нравственность» – это не ересь и не уклон в этику и аксиологию, это наша жизнь, наша духовная борьба, неотъемлемая от самого христианства. Да, М.М. Тареев делает акцент на молении о Чаше, но он не ставит этого момента в значение всего дела Искупления, после чего Крест и Воскресение кажутся не более чем иллюстрацией Гефсиманской тайны. М.М. Тареев полагает Гефсиманское борение в том значении, которое оно имеет, а именно наибольшей степени обнаружения человеческой природы Христа, ее немощи. М.М. Тареева обвиняли также в излишнем мистицизме и индивидуализме, но, по словам Лосского, «мистический индивидуализм остался чуждым опыту Восточной Церкви» [11; С. 9], апологетическая система Тареева зиждется на этом опыте, и сам он яростно протестует против крайностей мистицизма и индивидуализма. Роль Церкви он поясняет в своей статье «Христианство и Церковь» [21; С. 261-294], – вообще его основные ответы на критику содержатся в Приложениях к его «Философии жизни» [21] и «Сборнике статей» (1891 – 1916) [23], в частности, в ответах протопресвитеру И.Л. Янышеву.

Нашу задачу относительно богословия М.М. Тареева мы сформулируем его же словами: «Истинное творчество всегда имеет органический характер, поэтому всякая оригинальная система способна к бесконечному развитию. Отыщите у мыслителя основное, отбросьте временное, случайное, ошибочное, облеките ценное зерно в новую оболочку, и вы... окажете услугу истории идей» [21; С. 94]. Таким образом, опираясь на идею кенозиса – «ценное зерно» нравственного богословия М.М. Тареева, мы облекаем его в «новую оболочку» современной философской терминологии и даем такую интерпретацию его религиозно-философской системе, чтобы она была свободна от искажений – полностью соответствовала православной догматике и способствовала реабилитации его доброго имени.

Генезис и эволюция идеи кенозиса

в святоотеческой и духовно-академической традициях

По словам Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании, весь вещественный мир был вызван от небытия к бытию творческим Божественным «да будет», и только перед творением человека Бог как бы останавливается. Свящ. Писание повествует, что творению человека предшествовало некое совещание Божественных Лиц: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1: 26). В православном богословии это совещание Божественных Лиц о сотворении человека получило название Предвечного Cовета. Бог, «зная от вечности все дела Свои» (Деян. 15: 18), предвидел будущее грехопадение человека и потому предусмотрел путь его спасения, – это значит, что на Предвечном Совете Сын Божий, Второе Лицо Божественной Троицы, принял свободное решение воплотиться в падшей человеческой природе и принять смерть крестную за спасение человека. А это в свою очередь означает, что еще до сотворения человека произошел тот кенозис⁴, о котором идет речь. В Предвечном Совете Пресвятой Троицы мы усматриваем «нулевую» или потенциальную фазу кенозиса (интервал [0–1] будем считать домостроительным), а так же определение Богом нормы бытия для человека, отличную от норм бытия каждой вещи: «Человеческая природа, – по словам св. Григория Нисского, – есть середина между двумя крайностями… – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской». Кроме того, наделенный свободной волей человек у св. Григория «и по своему происхождению, и по своему духовному «деланию» есть не только творение божественной благодати, а и самотворец» [14; С. 4]. Это глубокая и верная по своей основе идея, выраженная, к сожалению, в мистифицированной форме, пройдет потом сквозь всю восточную и западную религиозно-мистическую мысль и отольется в XX в. в формуле Н.А. Бердяева: человек есть дитя Бога и дитя свободы – Ничто небытия [30; С. 43].

^ В первые три века христианства, идея богоснисхождения не могла быть усвоена полностью по ряду причин. Во-первых, харизматическая эпоха первохристианства ознаменовалась обильными сообщениями даров Святого Духа, и поэтому первейшие последователи апостолов воспринимали царство Божие в первую очередь как царство силы и славы (Деян. 8, 5–8). Во-вторых, первые христиане находили, что в жизни Христа исполнились только пророчества о Его страданиях и уничижении и делали вывод о скорой «василии» как наступающем царстве Божием, о близости конца света и земного царства Христа, которое воспринималось радостным событием. В-третьих, смысл апостольской проповеди более заключался в том, чтобы люди признали в Иисусе из Галилеи Сына Божьего, Самого Бога, что сын Иосифа и Марии, распятый при Понтии Пилате, не был простым человеком, но был Сыном Божиим. И, в-четвертых, трудность преодоления эллинистической мысли, не допускавшей соединение в одном двух совершенств, – первые три причины приводит М.М. Тареев, а последнюю добавляем мы с нашей философской позиции.

^ Учения IV века о самоуничижении Иисуса Христа уже выработали два типа решения вопроса об отношении во Христе божественного к человеческому: 1) исходя из человечества Иисуса, считали в Нем божество предикатом, утверждали свободу и действительность страданий, но не давали места понятию уничижения (евионизм); 2) исходя из божества Христа, считали человечество предикатом, настаивали на самоуничижении божества, но докетически смотрели на человечество (докетизм). Первый тип представляли ариане, – отрицая божество Христа и утверждая тварность Сына Божия. Второй тип нашел представителем Аполлинария, который противостоял арианству, защищал «единосущие» и хотел установить истину единства богочеловеческой жизни Христа. Однако именно у Аполлинария мы встречаем тот камень преткновения, который трудно было преодолеть христианским апологетам, опирающимся на эллинскую мудрость, – основной аксиомой Аполлинарий выставляет положение о невозможности соединения в одном двух совершенств, разумея под совершенством то, чтó полно по отношению к своей природе. Очевидно, что с такой позиции он не достигает и своих собственных целей и приходит к противоречивым выводам: «если Бог соединился с человеком, совершенный с совершенным, то было не одно, а два, – два сына, один по естеству, другой по усыновлению… Бог может стать человеком, не переставая быть Богом, только в том смысле, что Он заступает в человеке место ума» [Цит. по: 19; С. 52, Примеч. 6]. Это обстоятельство приводит к отношению божества и человечества во Христе как души и тела, при котором уничижение оказывается в том, что Христос, будучи по духу Бог и, обладая Божией славой, стал по телу человеком и понес бесславный образ человеческий. Такой взгляд характерен для протестантских конфессий, по утверждению англиканского епископа Д. Робинсона, «во всяком случае, до второй мировой войны Иисуса чаще всего вообще не воспринимали как человеческое существо. Он был Богом в человеческом образе, исполненным сверхъестественного знания и чудотворной силы… Он выглядел как человек, говорил на человеческом языке и во всем был похож на человека, но внутри, под этой оболочкой был переодетый Бог – наподобие Деда Мороза» [17; С. 101, Примеч. 1]. Для настоящего времени характерен противоположный взгляд, по которому Христос – только Человек.

Весь IV век происходит борьба с арианством и аполлинарианством, она была в целом не благотворна для раскрытия идеи кенозиса, правда вопрос, поднятый арианством, должен был в ответе приводить к учению о кенозисе. Так св. Афанасий Великий против ариан иногда раскрывает идею богоснисхождения: «В одном из своих слов против ариан Афанасий разъясняет, что Слово сделалось человеком, а не снизошло в человека, что Оно немощи плоти носило на Себе как собственные, что Господу было прилично облечься в совершенную плоть и воспринять свойственные ей страдания. Но непосредственно после этого речь его обращается, по требованию полемики, не к уничижению Сына Божия, а к обожению в Нем человечества, к неизменяемости божества» [19; С. 57]. Исповедание веры св. Афанасия раскрывает вопрос об отношении природ во Христе, предуготовляя Халкидонский догмат⁵, – а Каппадокийский синтез вырабатывает точную терминологии для дальнейшей православной догматики.

Результаты борьбы с еретическими направлениями евионизма и докетизма, арианства и аполлинарианства, выразились в вероучении соборов I-го Никейского (325) и II-го Константинопольского (381), утвердивших и дополнивших вероопределение Никейского собора усиленным выражением действительности человечества Иисуса Христа.

Основные положения Символа веры, выработанного на этих соборах, состояли: 1) в истинности троичности лиц единого по существу Бога и 2) в истинности двух естеств во Христе. Так, догматически определенная действительность двух природ во Христе послужила основой учения о Лице Христа и учения о кенозисе⁶, из чего явствует, что эти учения тесно взаимосвязаны. Учение о Лице Христа полностью восприняла отечественная духовно-академическая философия XIX века, а вот доктрину кенозиса – только проф. МДА М.М. Тареев, мы, придерживаясь традиции отечественной философии и следуя за Тареевым, хотим акцентировать эту взаимосвязанность, которая не приводит нас к «неопатристическому синтезу» в духе С.С. Хоружего, а возвращает к исконной патристике.

^ Доктрина кенозиса, по Тарееву, в соответствии со св. отцами предполагает, что «кенозис может быть рассматриваем или как (1) свободно-нравственное дело божественной любви, выражающее характер отношений Бога к миру, или же как (2) способ, каким совершилось во Христе соединение естеств божественного и человеческого, quomodo воплощения… В последнем случае учение о кенозисе,… составляет систематическое раскрытие способа, по которому Бог стал человеком… Можно даже сказать, что в самом вероопределении I-го и II-го Вселенских Соборов заключается прямое и буквальное выражение идеи богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия» [19; С. 59–60].

«Вероопределение I-го и II-го Вселенского соборов сделало необходимым для изъяснения тайны богочеловеческой жизни учение о кенозисе; с этого времени «теория кенозиса» составляет отличительную принадлежность православных христологий; с этого времени изложение церковного учения о лице Иисуса Христа всякий раз переходит в учение о кенозисе… Правда, мы знаем западного писателя конца IV и начала V столетия бл. Августина, христология которого не дает никакого места кенозису: человек был воспринят Сыном Божиим, таков смысл его христологии» [19; С. 39]. Мы можем сделать вывод на основании этого, что бл. Августин был аполлинарианином и даже несторианином, и здесь мы видим истоки искажения кафолического вероучения, которое повлияло на всю католическую догматику, имеющую свое основание как раз в трудах бл. Августина, и рационалистические «перекосы» западной схоластики, и внутренние корни Реформации, лишь доводящей до логического конца многие из его мыслей, и обоснование отхода от искаженной религиозной основы западной светской философии, ищущей и не находящей истины, и не отвечающие православной догматике умозрения многих светских отечественных философов, возросших на западной почве, и даже некоторые отклонения мыслителей Духовных Академий, имеющих в основании схоластическую модель обучения. И отсюда великое наше удивление тем фактом, что некоторые православные мыслители (например, о. Флоренский, М. Скабалланович, Д. Богдашевский) отрицают православность идеи кенозиса, обоснованность ее авторитетом свв. отцов и приписывают ее ошибочно протестантскому мировоззрению, хотя мы отнюдь не принижаем положительного значения западной схоластики на становление «высокой православной схоластики».

^ Свт. Кирилл Александрийский был первым по времени и совершенству, кто последовательно раскрыл идею кенозиса. Через все его писания проходит красной нитью одно убеждение: «все таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия» [Цит. по: 19; С. 67, Примеч. 5], Который «стал человеком», или плотью. Сама ипостась Сына Божия, по Кириллу, была носителем человечества, от природы которого Он воспринял все, кроме греха. Кирилл Александрийский утверждает всю полноту воспринятого человечества: немощей, страданий, смерти, это же повторяет вслед за ним, как увидим, и М.М. Тареев. «Что стало с Божеством сына Божия?» – задается вопросом св. отец и в ответ на него дает самую развернутую доктрину кенозиса, которую мы имеем по сей день, и каковая считается учением Церкви. Кенозис не распространяется на Божественную сущность, т.к. сущность Божия неизменна, но и вместе с тем Сын Божий не воплотился только ипостасно, т.к. Его ипостась неотделима от Божественной сущности; опять же воплощение не есть и уничижение ипостаси, так как это предполагает ограниченность ипостасного существования Божества. Таким образом, уничижение не простирается на само Божество: во Христе соединяются совершенное человечество с совершенным неумалимым Божеством, так что плоть была собственной плотью Бога. Отсюда следует: «Иисус Христос был истинный Бог, но не бесплотный, был истинный человек, но не простой, а оставшийся Тем, чем был до принятия плоти» [Цит. по: 19; С. 79, Примеч. 3], что определяет обладание человечеством Христа особыми свойствами: Его человеческая природа стала причастна свойствам Божественной природы [Цит. по: 19; С. 79, Примеч. 4], так плоть Сына Божия стала животворящей [Цит. по: 19; С. 80, Примеч. 1].

В чем же суть кенозиса по Кириллу Александрийскому? Кенозис попадает на человеческую форму (μορφη) внешнего откровения Божественной жизни, в смысле постепенности, или ограниченности ее внешнего откровения, но такой взгляд уже имел место, и он оставляет вопрос о характере соединения естеств и не исключает возможности ложного понимания богочеловеческой жизни Христа. При несомненном вкладе в христологическое учение, свт. Кирилл именно в кенотической позиции обнаруживает терминологическую слабость: говоря о единстве богочеловеческой жизни, он учит о единстве естеств, которые составляют одно – единственное естество Бога-Слова воплотившегося –   [Цит. по: 19; С. 88, Примеч. 1]. Это говорит о том, что он еще не различал термины «сущность» () и «естество» (), хотя, по сути, он на православной позиции. Еще один ценный момент, который мы можем вынести из учения Кирилла Александрийского, – тот, что в основе каждого момента уничижения Христа как состояния, он видит Его свободное самоуничижение как акт: «Его самоуничижение было, прежде всего, актуальным (σ ) [Цит. по: 19; С. 88, Примеч. 6], а потому познается в опыте.

В Иисусе Христе полнота Истины была открыта раз и навсегда, и именно потому понимание истины св. отцами не было концептуальным, оно было опытным, т.е. Истина мыслилась ими как Сам Бог, воплотившийся в человеке, – отсюда важное значение приобретает христологическая терминология, разработанная Каппадокийскими отцами и практически отсутствовавшая на Западе, за исключением Боэция. Поскольку тринитарные споры хронологически предшествовали христологическим, тринитарная терминология была перенесена на вопрос об ипостасном единстве двух природ во Христе. Западная христологическая мысль, начиная с XI века, находилась под господством идеи Ансельма Кентерберийского об искуплении через «удовлетворение» (Иисус предложил Отцу совершенную и достаточную жертву, вполне соответствующую грехам человеческого рода), – в результате христология стала мыслиться важной темой самой по себе, явно отдельной от пневматологии и антропологии. «Если великие экзегеты Антиохии – Диодор Таррский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже бл. Феодорит Кирский настаивают на полноте человечности исторического Иисуса, то они понимают эту Человечность не просто чем-то отличным от Божественности, но мыслят ее «автономной» и персонализированной… Как раз это понимание человечности как автономности и привлекло симпатии нынешних западных богословов к антиохийцам» [12; С. 48–49], (это один из вариантов западного понимания кенозиса, против которого и выступает Павел Флоренский и другие критики идеи кенозиса как еретической, например, А. Чекановский).

Итак, профессор нравственного богословия М.М. Тареев – один из немногих богословов, кто глубоко вник в идею кенозиса, изучая Свящ. Писание и отцов Церкви, и построил на ней свою религиозно-философскую систему, уникальность которой еще и в том, что на кенотизме зиждется Православие. Только с помощью этой идеи, понятой в рамках православного христианства, можно со всей полнотой объяснить конечную цель человека – обожение и процесс его достижения. Мы увидели, что М.М. Тареев не расходится в своем понимании идеи кенозиса со Свящ. Писанием, св. отцами и учением Церкви, – это важный факт, кторый позволяет нам основываться на его положениях в отношении дальнейшего теоретического обоснования кенотизма в контексте философского дискурса, тем более что в целом критика в его адрес идеи кенозиса не касается. Мы обозначили «нулевую», потенциальную фазу кенозиса, далее раскроем «первую» и «вторую» его фазы, интерпретируя в терминах современного мышления, которые будут соотнесены с терминологией, выработавшейся в течение формирования кенотической доктрины зрелой патристики, и с соотносимыми положениями русских религиозных философов.

Рождество как первая фаза кенозиса

Последствия грехопадения носят необратимый характер, человек не может собственными силами избавиться от состояния тотальной условности существования, поскольку такое состояние стало законом для всей тварной природы. Потому только Сам Бог – Творец всего и установитель законов мог «воссоздать» человека, «преложив тленное в нетление» [Цит. по: 13; С. 26, Примеч. 128], что и составляет суть термина «воплощение», эквивалентного «рождеству», термин «воплощение» (σαρκωσις) отражает именно то, что «Слово стало плотию» – ό Λόγος σαρξ εγενετο (Ин. 1: 14). Дионисий Ареопагит прилагает к воплощению и даже к человечеству (humanum) Сына наименование «человеколюбие», которое раскрывает «промысл» [Цит. по: 11; С. 105, Примеч. 219], последний есть определение Божественной воли в соответствии с человеческой свободой. «Можно сказать с некоторой извинительной неточностью, что Бог нисходит в Своей промыслительной деятельности к свободе людей, действует в соответствии с этой свободой, согласует Свои действия с действиями существ тварных» [11; С. 105–106], – в этой связи можно говорить даже о кенозисе Бога Отца в Его промыслительной деятельности и о кенозисе Святого Духа, усвояющего искупительные дары жертвы Христовой, но отнюдь не в плане воплощения – это кенозис домостроительный [0-1].

М.М. Тареев немного говорит о Рождестве, в основном он акцентирует внимание на том, что Христос был не только действительный человек, но и единственный человек в своем роде, т.к. Он был Сыном Божиим. Его можно лишь «сопоставить» с простым человеком, – и это «должно вести не к умалению Божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства» [19; С. 157], – именнно этим указывается способность человеческой природы к «богосыновству», обожению – теозису. Сын Божий, по мысли профессора, в Своем Воплощении «наметил этот путь». В отношении Христа мы говории о двух природах Бога и человека, ведь мы знаем, что во Иисусе Христе Бог и человек суть едино; в Нем Бог стал достижим не через превосхождение или удаление humanum, «но через осуществление и проявление человечности в ее чистейшем и подлиннейшем образе… Две естественые воли [Христовы] не противны одна другой,… но человеческая воля следует [Божественной]» [12; С. 220]. Это согласование humanum с divinum (Божественным) во Христе есть, следовательно, не умаление человечности, но ее возвышение: «Христос восстанавливает природу в соответствии ей самой… Став Человеком, Он удержал Свою свободную волю в бесстрастии и мире с природой» [Цит. по: 12; С. 220, Примеч. 6]; человечество Христа хотело «Божественно», хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Союз этих двух природ ипостасен: они, согласно отцам Халкидона, «содействуют в одном Лице и одной Ипостаси». Ипостась Христа только Божественна, – и потому Он действительно «единственный в своем роде», однако и человеческая ипостась, от начала имеющая норму существования срединную между божественной жизнью и животной, устремляясь к Богу, усыновляется Им по благодати, по словам Льва Карсавина «лицетворится», обретает лицо и цельную подлинную личность, «лицетворение твари – то же самое, что ее обожение, обожение является Богопричастием через соединение с Логосом» [9; С. 15]. Однако для Карсавина Логос является Всеединой Личностью и в качестве таковой «утверждает всякую тварь и всякую лицетворит» [9; С. 15], кенозис же у него (в статье «Петербургские ночи») оказывается «явлением Бога в ничто», а само «ничто» наделяется онтологическим статусом, что вносит резделение в Абсолют, преодолеть это разделение призван «всеединый человек», полнота которого обусловлена самоограничением Бога, получается взаимное детерминирование твари и Абсолюта, что никак не согласуется с православной догматикой. М.М. Тареев рассуждает о Лице Христа в евангельском духе, согласно со св. отцами и IV Вселенским Собором, приводя цитаты, и, отвергая еретические взгляды о том, что Христос был простой человек или только человек. Иисус Христос есть такое Лицо, которое соединило в Себе Божественное и человеческое так, что действия Его имели и человеческие и Божественые последствия. Потому М.М. Тареев и утверждает, что Слово Божие, «ставшее плотью» и открыло для нас во всей полноте реалии духовной жизни, выбор же остается за человеком: «Для одних внешний мир более реален… а для других духовная жизнь более реальна… В этом и дело» [19; С. 159]. Если мы живем духовной жизнью, если она для нас является вечной Божественной жизнью, то мы можем представить себе жизнь Христа не иначе как исшедшей от Духа Отца Небесного, и, памятуя о Божественном совершенстве, мы можем признавать только одно «единственное основание для откровения Бога в природе и истории – Его снисхождение и любовь» [19; С. 160].

Крестная смерть и Воскресение Христа как вторая фаза кенозиса

Здесь мы можем говорить только о кенозисе, совершенном Вторым Лицом Пресв. Троицы, т.к. только Он является Совершителем Искупления – Крестной Жертвы, только в Его Лице Бог страдал и умер – здесь проявляет себя кенозис природный – интервал [1-2]. Вся земная жизнь Спасителя является уничижением и имеет искупительное значение, но Крестная Жертва является кульминационным моментом Его искупительного подвига: «На сей час Я и пришел» (Ин. 12: 27), Крест Христа – это главное доказательство любви Бога к человеку. Крестная смерть – это завершение кенозиса, предел послушания, здесь Христос во всей полноте принимает на Себя ограничения тотальной условности частного (падшего) существования и все его последствия: смертность и богооставленность, «Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обезобразил себя грехопадением» [11; С. 270-271]. Крест – это предел истощения: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27: 46), по словам В.Н. Лосского: «Единственный способ победить смерть – это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места» [11; С. 271]. С.Л. Франк в своей теодицее подобным образом описывает единственный способ победы над злом: «зло несет имманентную кару в самом себе; эта кара есть… явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зло и одолевает его: Он заставляет его изнутри гибнуть, губить сам<о>себя» [28; С. 545]. Однако, сделав такое глубочайшее признание, Франк отклоняется от истинного Бога, усматривая в Нем первоисточник зла: «Сказанное… подводит нас… к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшем смысле если не само зло, то все же некий его первоисточник срыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога» [28; С. 545].

М.М. Тареев же чужд таких отклонений, его кенотическое учение согласно, как мы уже видели и еще раз убеждаемся, с православной догматикой, он не отрицает и не принижает Воскресение Христа, но видит его прямым следствием послушания Отцу, в котором акцентирует внимание на нравственном подвиге Христа как подчинения Своей человеческой воли Божественной воле Отца. Этот нравственный подвиг состоит в том, что «Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари (замыканию части на своем частичном и оттого условном существовании – С.Л.). Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца» [Цит. По: 7; С. 164], за что Он и оказывается прославленным, являет Свою Славу, которую ограничивал во время земного уничижения, и что позволяет все условия падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразовать в условия спасения. Ведь предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа (Флп. 2: 9-11), но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание: отдачу Себя Отцу через Крест и смерть (Флп. 2: 8). «Воскресение Христа было естественным – пишет М.М. Тареев – в области Божественной духовной жизни и по ее законам – следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренно-причиной связи с Его уничижением, – венцом Его жизни» [19; С. 342]. Только тот, кто заострил внимание на первой части предложения, пренебрегая второй, может причислить Тареева к последователям «нравственной» теории искупления, и только тот, не побоимся сказать, кто предвзято относился к нему. Тареев неоднократно повторяет: «В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; Воскресение Христа было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни,… только в этой связи со смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основой христианского убеждения» [19; С. 342]. Есть и другой момент, который для многих критиков Тареева являлся основанием обвинять его в отрицании искупительной Крестной жертвы Христа и Его Воскресения, вот он: «По содержанию оно (Воскресение) уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив, само от последней берет для себя содержание; но оно придает этому содержанию реальность» [19; С. 343]. Но и эта сентенция не покажется кощунственной, если сопоставить ее с последовательностью событий: вначале был свершен акт кенозиса как свободное решение Второго Лица Пресвятой Троицы [0-я фаза], а Воплощение [1-я фаза], Крестная смерть [2-я фаза] и Воскресение и Слава – это реальное его осуществление во всемирной истории человечества, – это актуальное разворачивание Божественного плана домостроительства, уже содержащего потенциально и Воплощение, и Крест, и Воскресение. Последнее более важно для нашей жизни, а не для жизни Христа, т.к. оно сделало животворящей Его плоть для нас, реально приобщило нас к полноте целого (энергийному бытию духовной жизни) – это и есть смысл жизни Христа. Фазы и интервалы кенотического процесса можно весьма условно представить в виде наглядной схемы, отображающей притом и поэтапное преобразование Христом фактов тотальной условности существования падшей твари в условия спасения и обожения (теозиса). Свт. Максим Исповедник учит, что дело спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе : бытие (ειναι), благобытие (ευ ειναι) и бытие вечное (αει ειναι). Первое достигнуто воплощением, второе – неповрежденностью земного воления, приведшего ко кресту, третье – неповрежденностью природной, раскрывшейся в воскресении» [Цит. По: 11; С. 116-117. Примеч. 248].

Предвечный Совет –	– Воплощение –	– Крест – Слава
домостроительный интервал	природный интервал

^ Актуальное разворачивание домостроительного плана

[0-я фаза]	[0-1]	[1-я фаза]	[2-3]	[2-я фаза]
падение твари – τρέπτος тотальная условность бытие	ειναι	ευ ειναι αει ειναι снятие тотальной условности существования

Отец сделал распятого Сына Христом и Господом, но господство возможно только при наличии исповедующих, при условии веры, поэтому «духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования,… когда верующие стали способными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2 Кор. 5: 16; 3: 17)» [19; С. 343]. Таким образом, мы можем заключить, что первая фаза кенозиса реально усвоила нам подвиг Сына Человеческого в приобщении к Его богосыновнему самосознанию через уничижение человеческого (осознание своей частности, частичности), а вторая потенциально приобщила к славе Божией через веру и «причастие»; и вторая фаза может совершиться не иначе как после первой. Потому-то Тареев и усваивает себе право заявить, что Воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов», которые на основании этой веры созидали Церковь как «храм… из живых камней сынов Божьих» [21; С. 278].

Отрицание Церкви тоже ставили в упрек Тарееву, но он лишь ратовал за то, чтобы в Церкви оставалось место для религиозной свободы духа. Вот как он пишет о Церкви в своей статье «Христианство и Церковь»: «Церковь – это тело, а христианство – душа: не жива душа без тела, но мертво и тело без души. Церковь есть тело Христа, живой организм: это святая истина. Характерный признак церковности – органическая стройность целого» [21; С. 277]. Таким образом, уже явленное целое как полноту проникновения Божественными энергиями, мы имеем в Церкви (этимологически слова «целое» и «тело» имеют один корень), в ее таинствах, – Тареев понимает это прекрасно, но делает основой акцент на личной духовной жизни каждого, ведь «причастие»⁷ – не механическое присоединение ко Христу, требуется личный подвиг; мало того, один или множество раз причастившись, мы не можем считать процесс теозиса завершенным, он вообще не может быть завершен в условиях тотальной условности, ибо не может одно и то же условие снять само себя, мир и жив только потенцией теозиса. Мы можем актуализировать эту возможность, но окончательно реализовать ее в силах только Тот, Кто есть источник сил и нетварных энергий, – Сам Бог. С другой стороны, Тареев обращает внимание на слова Феофана Затворника, который наставляет: «то не решительный еще признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к Церкви Христовой» [21; С. 276], – эти слова показывают, что христианство и Церковь не одно и то же, об этом должны помнить в первую очередь те, кто считают себя принадлежащими Церкви. Мы предприняли нашу реконструкцию-интерпретацию религиозно-философской системы Тареева не только для того, чтобы изложить суть идеи кенозиса современным доступным философским языком, но отчасти и для того, чтобы оправдать самую систему проф. богословия М.М. Тареева.

Опыт богословско-философской интерпретации

идеи кенозиса с помощью категорий целого и части,

а также через соотносительные философские категории

Мы будем применять категорию целого к Божественному бытию в его энергийном аспекте как Отчей сфере, здесь мы имеем в виду проникнутость бытия нетварными Божественными энергиями, – это есть то, что святоотечская традиция называет «жизнью в Боге» – нормой Божественного бытия. Категорию части же – к человеческому существованию в его падшей природе как сфере Сына, – это есть норма рабского бытия. Связью, объединяющей предметы в целом, является любовь Бога к человеку как нетварная энергия и человека к человеку как отображение первой, – тот кенозис Богоснисхождения и Боговоплощения, объединяющий целое и часть посредством любви в Логосе – Личности Христа в Его Богосыновстве и Богочеловечестве.

В нашем смысле целое не есть всеединство, оно объединяет лишь то, что волит проникнуться Божественными энергиями, что осознает частичность и тотальную условность своего существования и осуществляет практически первую фазу кенозиса (самоотречения от себя как кажущегося самодостаточным целого), т.е. желание интегрироваться в целое, запускающее динамический процесс-кенозис – теозис, – это есть актуально-сущее целое. Между ним и только возможно-сущим или существующим на основании остаточной потенции интеграции проведен дуалистический разрыв, выражаясь теологическим языком разрыв положен между бытием-с-Богом и бытием-без-Бога, «светом» и «тьмой». Часть свободна в волении интегрироваться в целое, она может упорствовать в мнимой целостности: «именно в этом упорстве тьмы, в этом ее сокрытии себя от света заключается… ее имманентное самообличение (ее суд). Если бы тьма не противоборствовала свету, а… давала себя осветить, то ее встреча со светом означала бы тем самым ее исчезновение как тьмы, ее «просветление» [29; С. 30]. Таким образом, и «небытие» имеет свободу «бытийствовать»: Тиллих, проводя исторический обзор понятия «небытия», делает вывод: «бытие «охватывает» как само себя, так и небытие» [24; С. 29], разрыв между ними не онтологический, а энергийный.

^ Целое не есть сущность Бога. Познавание сущности Божией в опыте через пронизанность бытия божественными нетварными энергиями (но эта пронизанность «точечная»: только то пронизано, что волит быть пронизанным) было догматизировано только в XIV веке (Собор 1351 г.) в связи с учением св. Григория Паламы, хотя он не открыл чего-либо нового, но имел задачей «развернуть» многочисленные суждения о Божием действии, которые уже имели место у свв. отцов.

Итак, категория целого нами применяется к Божественной природе (Отчей сфере) в ее энергийном аспекте (силе), которая структурирует в Себе частное, не замыкающееся в мнимой целостности, не поглощая его, а оставляя отдельным феноменом и наделяя Своими характеристиками Категория части применяется к человеческой природе в ее состоянии тотальной условности (Сыновней сфере), которая существует только при условии быть спасенной = обоженной за счет потенции интеграции в целое.

До сих пор мы придерживались преимущественно тенденции разграничения категорий целого и части, теперь же мы должны встать на другую исходную позицию, которая заключается в преодолении расчлененности и обретении единения целого и части. Такая позиция обретается в Логосе, Личности или Ипостаси Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве, где целое (Божественно-энергийное бытие) соединяется с частью (тотально условное существование падшей природы). Мы провели различие сущности и энергии Бога для того, чтобы подчеркнуть, что то причастие, о котором пойдет речь ни в коем случае не есть причастие сущности Божества.

Соединение целого и части происходит в «эпифании»⁸ Христа – это не «явление», или феномен, где форма отграничена от сущности, но самая явленная сущность; целое, принявшее на себя ограничения тотальной условности (частичности), чтобы иметь возможность явиться. Здесь в духовно-сознательном акте кенозиса бытие (как сфера Отца) приходит и приводит к себе через Сына, – и это может происходить только «в конечном, связанном с чувственным миром, духовном существе» [10; С. 111]. Это тот свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 5), потому что «в Нем нет никакой тьмы»: Он полностью и свободно подчинился всем ограничениям частичного существования, хотя являл из Себя целое, – Он отказался проявить то, чем реально обладал. Человек же, согрешая, «упорствует во тьме», стремясь к присвоению себе совершенства целого, «само стремление к личному обладанию бесконечным совершенством есть зло», – и это основная мысль Тареева, раскрываемая им в III томе его «Основ христианства». Таким образом, по Тарееву и нашему разумению, подвиг каждого человека заключается в свободном повторении подвига Христа (кенозиса), то есть в добровольном отказе частичным конечным сущим от обладания совершенством целого, с той разницей, что для Христа это обладание было реальным, для человека же оно является мнимым и лишь потенциальным, реализация обретения человеком целостности зависит от свободного воления проникнуться энергиями целого, «причаститься ко Христу». Такой подвиг требует преодоления энергийного разрыва (точечного проникновения), который положен в самом человеке и во всем мироздании, для обретения целостной проникнутости Божественными энергиями. Онтологического разрыва в системе Тареева нет (это мы утверждаем вопреки Зеньковскому: «Богословский дуализм (Тареева) приобретает… онтологическую силу» [8; С. 551]) и только поэтому он не может быть преодолен: к сущности Бога не может быть присоединено ни одно конечное сущее, оно может обрести Божественность, т.е. актуализировать и завершить динамический процесс кенозис-теозис только в энергийном аспекте, выражаясь богословским языком – «по благодати». Итак, целое, став одновременно и целым и частью в Богочеловечестве Христа, обеспечивает возможность обретения целого для каждой части, свободно и добровольно объединившейся с частичным аспектом Личности Христа (Телом Христовым), и, таким образом, актуализировать динамический процесс кенозис-теозис, становясь целостной личностью, – это есть суть церковного таинства Евхаристии.

Все соотносительные философские категории можно представить через призму наших фундаментальных категорий целого и части, отражающих соответственно энергийную проникнутость божественной природой тварного бытия и тотальную условность падшей тварной природы и таким образом установить непротиворечивый ряд с помощью идеи кенозиса, что и будет ее философским обоснованием. Сын Божий – Слово – Логос, умаляясь, соединил в Себе обе природы и являет одновременно единство фудаментальных категорий, вследствие этого оказывается возможной применимость универсальных категорий к Его Личности, а потому и к Богу [См.: 2, С. 150-154], а также такое взаимоотношение соотносительных категорий, которое исключает их противоречия для верующего сознания и делает возможным путь приобретения человеком тех качеств, которые отображают божественные предикаты, т.е. путь обожения как осуществление главной и конечной цели человеческого существования. Человечность Христова, восуществившаяся в Логосе, благодаря «сообщению свойств» пропитана божественной энергией, – это обоженная человечность, которая, тем не менее, никоим образом не теряет свои человеческие черты, как остаются в воплощенном Логосе все соотносительные категории, отображающие предикаты тварного бытия, вплоть до состояния тотальной условности существования части. Напротив, эти черты становятся даже более реальными и подлинными через контакт с божественным образцом, по которому они создавались. Человек призван со-у-част-во-вать в этой обоженной человечности Христовой, – таков смысл жизни в таинствах и таково основание христианской духовности; человек не призван к «подражанию» Христу, что характерно для Запада, – такая имитация является только внешим и моральным актом, и не об этом пишет М.М. Тареев⁹.

В этом и заключается смысл кенотической сотериологии, что Господь умаляясь, делает для человека возможным возвышение, и на этом базируется основной закон кенозиса: малое может стать большим только при условии изначального самоумаления большого. Итак, ипостасное единство природ во Христе – доктринальное основание для обожения человека, однако человек есть только человеческая ипостась, тогда как Логос по ипостаси Бог, потому соединение человеческой ипостаси (части) с Богом (целым), т.е. интеграция в то целое, где «Бог есть всяческая во всем», происходит только благодатью или энергией. «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы – боги» (Ин. 10: 34): он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью»¹⁰. Но человек может осуществить теозис не своею деятельностью или энергией, так утверждать могли бы пелагиане, но через божественную энергию, которой повинуется его человеческая деятельность, т.н. синергию – соработничество.

Соотношение абсолютного и относительного как целого и части характеризует меру проявления безусловного в условном, вечного во временном, совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях. Бог есть «само бытие» (ipsum esse), бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью, а пребывает в изначально чистой полноте в самом себе; тогда как все конечное сущее контингентно, последнее предполагает абсолютно необходимое бытие, тотально обусловленное. Если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершестве бытия, вначале должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии, и т.к. бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая не полагает ему никаких границ, то само бытие по необходимости бесконечно, – оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия, то, что оно может быть лишь одно, будь их два или более, оно имело бы в другом свою границу и оказалось бы конечным сущим. Само бытие может быть только одно, и потому оно также должно быть простым: простое – это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо [10; С. 211–212]. Таким образом, абсолютное бытие хотя и должно быть решительно простым единством, тем не менее, не исключает множество и различность конечных сущих, именно осуществляя их, и осуществляя не только в конечном (тотально обусловленном) бытии посредством энергий, но и в собственном вечном бытии при условии желания на то свободной личной воли, которая должна быть приведена в соответствие с волей абсолютной.

Современная философия признает Абсолют как достигнутое чистое совершенство, реализовавшуюся бесконечность, самодовлеющую, самозаконную, трансцендентную, непостижимую, вечную, ничем не ограничиваемую и саму по себе непосредственно создавшую место сущность, всецело противоположную миру отношений, где человеческое познание лишено моментов абсолютного, который описывается в духе релятивизма. Такое противопоставление содержит логическое противоречие: характеристика самодовлеющего Абсолюта противоречит Абсолюту свободному и волеизъявляющему, т.к. изоляция есть форма несвободы; Абсолют предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. Абсолютное Божественное сбытие может постулироваться как целое, созидающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме. Относительное человеческое существование может постулироваться как