Geum.ru

Православное философское мировоззрение 60-70 гг. XIX в в контексте критики социалистической идеологии

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Примечания

  1. Архимандрит Модестъ. Обладает ли человек нравственною свободою? // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1911. № 10.
  2. Архимандрит Модестъ. Обладает ли человек нравственною свободою? // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1911. № 11.
  3. Волотовский М. Критический обзор русской этической литературы за последнюю четверть века. Москва, 1904 (канд. дисс.) // ОР РГБ. Ф.172. Оп. 3. к. 214. 6.
  4. Каменский П. Православно-христианское нравственное Богословие. Казань, 1888.
  5. Краснов Н. Нравственное начало и его самостоятельность. Москва, 1895 (канд. дисс.) // ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 4. к. 274. 7.
  6. Лавров В. О свободе воли человека с нравственной точки зрения //Вера и Разум. 1900. Отд. философ. № 12.
  7. Лавров В. О свободе воли человека с нравственной точки зрения // Вера и Разум. 1900. Отд. философ. № 13.
  8. Олесницкий М. Нравственное Богословие или христианское учение о нравственности. СПб., 1907.
  9. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: Прометей, 1996.
  10. Янышев И.Л. Сущность христианства с нравственной точки зрения // Христианские чтения. 1877. Том II.
  11. Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности. СПб., 1906.





В.Е. Луценко,

г. Уссурийск

Русская религиозная философия и

европейские источники ее формирования


Русская философская мысль – органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носят глубоко национальный характер. Известный историк русской философской мысли В.В. Зеньковский отмечал, что философия нашла в России свои пути – «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами» [2; С. 6].

При характеристике особенностей русской философии нужно учитывать также культурно-исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение различных типов культур и, соответственно, типов философствования: западноевропейского рационалистического и восточного (византийского) с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии. Эти особенности русской философской мысли отмечали такие исследователи русской философии, как Н.А. Бердяев, А.И. Введенский, и др.

Современная ситуация в области истории отечественной философии характеризуется поиском концептуальных схем, выявлением детерминант, источников тех или иных философских традиций и направлений. Исследованы такие течения «русского любомудрия», как славянофильство и почвенничество (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, Ф.М. Достоевский, Н.Я. Данилевский), «метафизика всеединства» (В.С. Соловьёв, Е.Н. Трубецкой), «новое религиозное сознание» (В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.М. Минский и др.), персоналистический идеал-реализм (Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин), неокантианство (А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, Лапшин и др.).

Если следовать за тематикой историко-философских исследований и из неё выводить круг авторов, интересующих современных специалистов по истории отечественной философской мысли, то может сложиться картина, которая будет не вполне соответствовать реальной ситуации в русской интеллектуальной культуре XIX века. При всём уважении и интересе к упомянутым выше философским течениям, признании их вклада в историю русской философской образованности, следует подчеркнуть, что они не доминировали в отечественной духовной среде, а большей частью находились на ее периферии. Русскую философию неплохо знали на Западе, но это знакомство главным образом было связано именно с духовно-академической философией. Именно эта ветвь «любомудрия» несла в себе традиции системности, научности и даже – солидности. Будучи высочайшими профессионалами, в области философии, представители духовно-академического теизма ориентировались на создание строгой, системной философии, лишённой каких бы то ни было субъективных оценок и инспираций.

Значимость духовно-академической философии подчёркивает и тот факт, что почти полтора десятилетия в середине XIX века (1850–1863 гг.) было запрещено преподавать курс философии в университетах, и центр философской культуры окончательно переместился в православные высшие учебные заведения. В XIX веке учреждались новые университеты и гимназии, устраивались духовные академии по типу школ высшего образования и улучшались семинарии, а преподавание философии было широко поставлено не только в университетах и духовных академиях, но даже в семинариях и гимназиях. В гимназиях было введено обязательное преподавание логики, психологии, философии права, эстетики и нравственной философии. В семинариях же преподавалась логика, метафизика, нравственная философия, а с 1813 г. и история философии. Таким образом, кроме уже существовавшей светской философии, с 1809 г., т. е. с открытия Санкт-Петербургской Духовной академии, в России появилась еще и духовная философия. В 1808 году была учреждена высшая богословская школа в Петербурге, вслед за этим при помощи ее учеников преобразовались по ее типу старинные академии в Москве и Киеве, а позднее открылась новая академия в Казани. Духовные академии преобразовывались по плану, во многом напоминающем университетский устав, что, конечно, подняло их авторитет. В академиях изучали европейских философов, при этом Канта переводили больше, чем Фихте, и немало писали о нем, правда, больше опровергая, нежели соглашаясь с ним. Главным же образом, распространялось учение Шеллинга, только в конце 30-х годов XIX века он уступил свое место Гегелю.

Несмотря на свою чёткую конфессиональную ориентацию, духовно-академическая философская мысль в наибольшей степени следовала традиции европейской классической метафизики. Вся оригинальность отечественных теистов вполне укладывалась в те схемы, которым следовали школы и направления, господствовавшие в немецких и французских университетах и духовных школах. Данная ситуация была в значительной степени определена тем, что существовала традиция направления молодых православных учёных на длительные стажировки в лучшие европейские университеты. Кроме того, в самих духовных академиях ещё со времён Петра Могилы, братьев Лихудов и Феофилакта Лопатинского философия всегда находилась на почётном месте, её преподавали системно и разносторонне. Получая прекрасную такую философскую подготовку, православные ученые, таким образом, составляли философскую элиту России в XIX веке.

Ориентация на родственные им школы западноевропейской мысли делала отечественных теистов продолжателями линии постгегелевского философского теизма. Следовательно, нельзя заниматься системной реконструкцией и интерпретацией философских взглядов профессоров духовных академий без учета фактора влияния на их воззрения западноевропейской классической философии.

Следует отметить, что в отечественной историко-философской литературе не так много исследований по данной проблематике. В указанном контексте можно отметить публикации дореволюционных авторов о влиянии немецкого философского теизма на православную философию XIX в.: А. Бельского [1], Н. Лебедева [4], М. Маруты [5] и др.

В то же время на русскую религиозную мысль оказывала влияние и французская философия. О степени ее распространения лучше всего свидетельствует масса появившихся тогда переводов сочинений французских мыслителей, а именно, Вольтера, Монтескье, Кондильяка, Бонне, Гельвеция, Руссо и др.

Кроме этого некоторые исследователи обращались к теме влияния французского философского спиритуализма на православный философский теизм. Здесь следует отметить работы Н. Кудрявцева [3], А. Матвеева [6], Е. Рубинова [7].

Особого внимания заслуживает работа Александра Матвеева «Христианское учение о человеческой личности и его философско-психологическое обоснование в современном французском спиритуализме» [6]. В ней делается попытка обосновать тезис о том, что христианское определение личности осталось актуальным и для европейской философии ХIХ века. А. Матвеев полагал, что бурно развивавшаяся на Западе экспериментальная психология вполне может являться союзницей «традиционного учения о личности», христианского спиритуализма и теизма, дополняя прошлые модели умозрительной психологии. По мнению исследователя, «древнее христианское определение личности вовсе не уничтожается перед лицом самых тщательных наблюдений и экспериментов современной психологии, так как это определение может применяться и к вновь открытым фактам» [6; С. 2].

Влияние французской философии в начале XX века в России ослабло, но оно не могло не пробудить стремлений к философскому мышлению, не подготовить русскую религиозную философскую мысль к более глубокому усвоению западной философии. И оно будило мысль, освобождало умы наших предков от рутинного склада воззрений, заставляло их задумываться над тем, что прежде, в силу своей привычности, казалось им само собой понятным, не требующим никаких объяснений.

Развитие отечественной теистической метафизики XIX века было самым тесным образом связано с теми изменениями в западноевропейской философии, которые происходили в конце XVIII века и на всём протяжении XIX-го столетия. Философская мысль в духовных академиях отличалась оригинальностью, во всяком случае, стремилась определить свой концептуальный путь, образно говоря, «обрабатывала» то же самое философское «поле», что и представители европейского «любомудрия». Поэтому русская теистическая метафизика неизбежно использовала огромный опыт философских размышлений немецких, французских, английских, итальянских интеллектуалов, отдававших дань религии и строивших свои учения на основе идеализма, трансцендентализма и теизма.

Стоит отметить, что наибольшее влияние на русскую теистическую мысль XIX века оказали немецкие авторы, что стало особенно проявляться с середины XVIII века, после появления на европейском философском «небосклоне» Лейбница, Хр. Вольфа и, разумеется, И. Канта. Воздействие немецкой идеалистической философии на отечественную религиозную мысль существенно усилилось после выхода в свет сочинений Фихте, Шеллинга и Гегеля, но и далее влияние немецкого идеализма отнюдь не ослабло, а, напротив, только усиливалось. Логика философствования таких немецких теистов, как Г. Ульрици, Х. Вейссе, И.Фихте-младшего, А. Тренделенбурга, Г. Лотце вполне совпадала с тем путём размышлений, которому следовали профессора-философы из православных духовных академий. Собственно, и неизбежные идейные расхождения между православными учёными, при их взгляде на философские проблемы зачастую определялись их ориентацией на различные ветви немецкого объективного идеализма. Часть немецких философов-теистов всячески стремилась ограничить рационализацию поиска истины, дополняя дискурсивное исследование внелогическими инспирациями, а то и откровенно отдаваясь мистике. Вместе с тем, существовало направление в немецком идеализме, старавшееся по возможности представить логические доводы и аргументы. Указанная линия возможности интеллектуального постижения философских истин нашла себе последователей в лице таких отечественных профессоров из духовных академий, как В.Д. Кудрявцев-Платонов, П.И. Линицкий, П.В. Тихомиров, М.И. Каринский, А.Е. Светилин, арх. Антоний (Храповицкий), арх. Никанор (Бровкович).

Философия в России зарождалась не вследствие искусственного насаждения, а вследствие собственной и глубокой метафизической потребности русской культуры, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям. Конечно, отчасти русская религиозная философия – заимствованная, но большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям это общий закон развития философии любого европейского народа. Локк и Лейбниц находились под влиянием Декарта, Кант – под влиянием Юма и Руссо и т. д. Чуткость к чужим учениям – наилучший залог успешного развития философии. Чтобы правильно судить о русской религиозной философии, надо обратить внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло это заимствование, при каких условиях оно совершалось и распространялось, и что именно успела сделать философия при этих условиях. Русской религиозной мыслью было создано исключительно богатое и новое по замыслу и духовной смелости идейное течение – русская религиозная философия. Огромное – не только национальное, но и вселенское – значение этой философии состоит в том, что "в ней мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада" [2; С. 12].


Примечания

  1. Бельский А. Проблема теистического миропонимания в немецкой философии XIX века. Курс. соч. 54 вып. // КДА. 261 л. Е.х. 3576.
  2. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001.
  3. Кудрявцев Н. Мен де Берран, как метафизик и религиозный мыслитель // Ф172. 1909 г. 176 л. К. 51. № 16.
  4. Лебедев Н. Философия откровения Шеллинга // Ф172. 1895 г. К. 287. № 3.
  5. Марута А. Учение о взаимодействии в « Метафизике» Лотце // Ф10. 1911 г. 32 л. № 1827.
  6. Матвеев А. Христианское учение о человеческой личности и его философско-психологическое обоснование // Ф10. 1905-1906 г. 116 л. № 378.
  7. Рубинов Е. Учение Анри Бергсона о душе человека и его значении для религиозной идеи о человеческом духе // Ф10. 1916 г. 133 л. № 1436.

В.В. Гилёва,

г. Уссурийск

Лейбниц и духовно-академическая философия в России


Рене Декарт, Готфрид Лейбниц и Христиан Вольф были теми философами раннего европейского Просвещения, которые вызывали наибольший интерес у представителей духовно-академического теизма в России. Данный интерес не был случайным, а был обусловлен исторически сложившейся системой образования. При этом нередко их имена упоминались в связи друг с другом.

Новая система постепенно приходит на смену схоластической в Киевской и Славяно-греко-латинской академии в средине XVIII века. Лейбнице-воль­фианская система образования была заимствована из программы обучения немецких университетов. В преподавании философских дисциплин в духовных академиях и семинариях активно использовались учебники и труды последователей Вольфа и Лейбница. Так, в Санкт-Петербургской Духовной Академии в начале XIX века преподавание истории философии и философии ввелось преимущественно по учебникам Бруккера и Винклера, приверженцев лейбнице-вольфианской метафизики. Перечисляя недостатки учебника Винклера, современный историк русской церкви протоиерей Владимир Мустафин кроме его устарелости, указывает на «слишком много бесполезных и трудных для усвоения тонкостей, особенно в той части, где излагалось учение Лейбница о монадах» [10; С. 188]. Тем не менее, это указывает на систематичность и подробность изучения в стенах академии систем немецких мыслителей, в частности Лейбница. Самыми распространенными учебниками в духовных заведениях, без сомнения, были различные издания «Метафизики» Фридриха Христиана Баумейстера. Будучи одним из ярых последователей Лейбница и Вольфа, Баумейстер последовательно излагал положения их философских систем. Как отмечает современный исследователь духовно-академической философии А.И.Абрамов, «единственное, что было им (Баумейстером) воспринято достаточно критично, так это лейбницеанское учение о предустановленной гармонии, которое Баумейстер рассматривал лишь на уровне философской гипотезы и приводил доказательства pro et contra этого учения» [1; С. 197]. Баумейстер так же характеризовал философскую школу Лейбница-Вольфа догматической из-за того, что она некоторые положения считала за постулаты, и лишь потом пыталась подвести под них определенные доказательства.

Переход на новую систему обучения послужил одной из предпосылок к появлению целой плеяды самобытных мыслителей, преподавателей, переводчиков, среди которых самым выдающимся философом того времени несомненно является Григорий Саввич Сковорода. Однако ещё нельзя было говорить о русской православной философской традиции, о стройных, самодостаточных философских системах. XIX век проходит под знаком развития и формирования духовно-академической культуры в России, появления цельных философских систем.

Заимствование немецкой системы обучения позволило представителям духовно-академического теизма тщательно изучить труды западных философов и в частности Лейбница. Самые значимые труды Лейбница «Монадология» и «Теодицея», как правило, положительно оценивались православными мыслителями. Описывая характер учения немецкого философа, Ф.А. Голубинский в своих «Лекциях философии» указывает на принадлежащий Лейбницу «оптимизм, слишком впрочем строгий и односторонний» и его «строгий ум» [4; С. 60]. Разбирая труды русских философов, нередко можно встретить видоизмененные положения немецкого мыслителя. Так, если присмотреться к учению Лейбница о первых основаниях мира, о монадах и арх. Никанора об эйдосах, то, можно, найти много общего. Монада, по Лейбницу, эта сила, единица бытия, монада неделима, не обладает протяженностью, активна, не материальна. Данное положение было несомненно воспринято арх. Никанором и развито в его «эйдосологии». Вместе с тем, если у Лейбница монады замкнуты в себе и независимы друг от друга ("не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти"), то арх. Никанор полагает свои «эйдосы» тесно взаимодействующими друг с другом, до такой степени, что они составляют единое живое целое. Здесь «метафизический плюрализм» великого немецкого мыслителя вступал в прямое противоречие с «теистическим монизмом» арх. Никанора, для которого учение об «эйдосах» – лишь средство показать цельность и единство бытия. Однако, в данном вопросе арх. Никанор действительно может быть назван последователем Лейбница [2].

Вклад Лейбница в гносеологию так же был отмечен духовно-академиче­скими мыслителями. Лейбниц обосновал теорию врожденности знания (но не как готовых идей, а как склонностей и потенций). Кроме того, он показал роль чувственного познания в процессе образования простых идей, т.е. превращения бессознательных малых перцепций в ясные категорические понятия разума. Тем не менее, не все духовные философы были едины в своей положительной оценке. Так, В.И. Несмелов не считал дополнение Лейбница к формуле сенсуализма значимым. (Формулу сенсуализма «нет ничего в уме, чего бы ни было раньше в ощущениях» Лейбниц совершенствует своим дополнением «кроме самого ума»). По мнению В.И. Несмелова, это дополнение «не имело и не могло иметь ни малейшего влияния на переисследование основного и самого важного вопроса гносеологии об источных началах человеческого познания, а вследствие этого оно ни в малейшей степени не устраняло и не могло устранять собой и всех ложных утверждений сенсуалистической теории познания» [7; С. 44]. В.И.Несмелов кроме чувственного познания выделяет и познание путём непосредственной интуиции, т.е. интеллектуального акта, «который совершенно не нуждается ни в каких материальных органах чувств и потому совершенно не зависит ни от каких внешних условий» [7; С. 53].

Некая точка соприкосновения есть и в критике теории познания Лейбница арх. Иннокентием, который считает, что, познавая истину, нужно прислушиваться не только к доводам разума, но и сердца. Арх. Иннокентий не приемлет метафизического догматизма, который проявляется, в частности, в попытках немецкого мыслителя доказать все тайны религии математическим путём.

В своей теории познания Ф.А. Голубинский во многом воспроизводит кантовскую трактовку времени и пространства, дополняя её положением Лейбница о том, что пространство и время суть отношения вещей – ибо одним предметам мы приписываем бытие совокупно – бытие одного подле другого, т.е. пространство, а другим – бытие преемственно – бытие одного подле другого, т.е. время [6].

Влияние Лейбница на русских теистов в большей мере проявилось, всё-таки, в области метафизической психологии. Процесс отделения нравственного богословия от естественного произошёл на Западе намного раньше. Он был обусловлен «попытками теоретического синтеза в метафизике, формированием новой теодицеи, которая была призвана дать убедительный ответ на животрепещущие вопросы об отношении Совершенного Существа к человеку в самых сложных проявлениях его жизни» [9; С. 154]. Вершиной этих попыток стала гениальная «Теодицея» Лейбница. Русские метафизики, как и немецкий философ во многом придерживаясь концептуальной линии платоновского идеализма, в некотором роде продолжили исследования, начатые Лейбницем; а, изучая философские концепции Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова, А.П. Высокоостровского, В.Н. Карпова, И.Л. Янышева, можно утверждать, что им это удалось. Метафизика Лейбница и православных философов была наполнена моральным, антропологическим смыслом. Так, предметом метафизики Ф.А. Голубинский называет «одно Бесконечное или Отрешенное, только с разных сторон рассматриваемое». Метафизика его наполнена этическим смыслом, имеет «величайшую пользу», так как «практическая цель Метафизики состоит в том, чтобы дух, сердце и волю человека по малу отрешить от земного, переходящего, кажущегося, и возбуждать в нем стремление к неизменяемому, истинному, вечному, чтобы от конечного возвышать к Бесконечному, от жизни временной направлять к жизни бессмертной и ее источнику и таким образом руководствовать нас и предуготовлять к Свету Вечному и Божественному» [4; С. 80]. Метафизика доцента Санкт-Петербургской духовной академии А.П. Высокоостровского наполнена ещё большим морализмом. По его мнению, предметом метафизики является «стремление к безусловному», а задача ее состоит в том, чтобы «рассмотреть свой предмет с точки зрения основания, отвечающего целому человеку, взятому в гармоничном сочетании всех его интересов» [3; С. 67].

Отношение между душой и телом был одним из тех вопросов в рамках метафизики (наряду с вопросами о сущности души, ее субстанциальной природе, бессмертии), который православные философы пытались разрешить. Стоит отметить, что в разборе этого вопроса они тяготели к европейскому идеализму XVII-XVIII веков, и в большей степени, конечно к Декарту и Лейбницу. Придерживаясь позиции, обозначенной ещё Платоном, и православные философы, и Лейбниц чётко противопоставляли душу и тело, определяя душу как нематериальную, неделимую, непространственную единицу.

Будучи противопоставленными друг другу, душа и тело, однако, находятся в постоянном взаимодействии, гармонии, предопределенной волей бога, который раз и навсегда согласовал в человеке физическое с духовным (подчинив первое второму). «Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо в такой же мере, как и множество естественных вещей».

Отечественные философы-теисты, так же как и Лейбниц уделяют пристальные внимание каждому человеку, как единой, живой личности, гармоничное развитие которого предполагает гармонию между душой человека и его телом. Вместе с тем, и Лейбниц и отечественные метафизики отмечали в душе человека способность лишь к ограниченному совершенствованию и отсутствие возможности осуществить абсолютное уподобление Богу по причине произведения души самим Богом.

Но, в отличие от Лейбница, которого больше интересовало раскрытие понятия «самосознание» как высшей «монады», русские православные философы акцентировали своё внимание на образной стороне внутренней составляющей человека, или, как они называли, «Лице» [8].

Православные философы, подобно Лейбницу, полагали, что душа обладает субстанциальной природой и самодостаточностью, причем источник ее жизнедеятельности заключен в ней самой. Главный и существенный характер души, в понимании Лейбница, состоит в том, что в неё не может проникнуть что-то из внешнего мира. Всё, что находится вне души, она может вообразить в самой себе, всё это как бы вложено в душу, но в течение всей жизни она должна развивать свои представления и возводить их к свету сознания.

Считая Бога основным фактором, определяющим бытие и развитие души, представители духовно-академической мысли расходились с Лейбницем в понимании источника активности человеческого сознания. Немецкий философ допускает свободу воли, но свобода эта обусловлена внутренней природой души человека, которую предопределяет Бог, то есть «виновником греха является собственно Бог, устрояющий обстоятельства и приводящий гармонию с ними наши представления» [5; С. 381]. Русские духовные философы отвергают положение Лейбница об обезличенной душе, проводимой в движение одним лишь Богом, они наделяют душу гораздо большей, по сравнению с Лейбницем, свободой воли, видят в самом «Я» человека энергетический потенциал, силу, возбуждающую движение души.

И отечественные философы, и Лейбниц соглашались с тем, что душа человека, сотворена Богом по своему Образу и Подобию, что приближает человека к постижению нематериальных свойств, совершенствам Всевышнего. Более того, субстанциальность души делает возможной её самостоятельность, простоту и жизненную бесконечность. Положение Лейбница о бессмертии разумной души, имеющей нравственное сознание, также нашло отражение в трудах православных авторов [9].

Существенное влияние на обоснование бессмертия души православными философами оказало субстанциальное доказательство бессмертия души, выдвинутое Лейбницем ещё в 1668 г. в статье «Свидетельства природы против атеистов». Суть его состоит в указании на неуничтожимость природных сил, к числу которых можно отнести и человеческий дух. В частности, это доказательство повторяется в сочинении В.Д. Кудрявцева-Платонова «Бессмертие души» [8].

Многие православные философы высоко оценивали тот вклад, который внесла философия Лейбница, а в особенности его «Теодицея» в развитие метафизики. Так, по мнению Ф.А. Голубинского, «великое внимание заслуживает Лейбницева Теодицея» [4; С. 60], а А.И. Иванов характеризует этот труд как «самый грандиозный опыт философской защиты существующего миропорядка». Беспокоясь о том, что «Теодицея» Лейбница «потеряла свой прежний авторитет», А.И.Иванов ставит задачу в своей статье «Теодицея» Лейбница и критика теодицей Канта» рассмотреть это произведение, выявить его достоинства и недостатки, учитывая критику Канта. По мнению автора, один из недостатков Лейбница в том, что он в деле оправдания зла должен был вначале доказать благость Творца, а не отталкиваться от него как от доказанного постулата. А.И. Иванов согласен с немецким философом, что свобода людей, это то, понятие, которым можно объяснить возможность зла, однако, автор статьи указывает на то, что значение и необходимость свободы в Теодицее не раскрыто. Более того, А.И.Иванов не совсем разделяет мнение Лейбница о том, что зло служит добру, считая подобные заявления чересчур оптимистичными, «оптимистичные оправдания нравственного зла у Лейбница, конечно, напрасны, в этом его слабая сторона». Тем не менее, указав на определенные недостатки Теодицеи, А.И. Иванов приходит к выводу, что Лейбниц справился со своей задачей, доказав возможность мирного соединения веры и разума, он «успел защитить свои положения, отстоять свою мысль, что наш разум есть свет от Божественного света, в нем истина, а две истины не могут противоречить друг другу» [5; С. 395].