Geum.ru

Православное философское мировоззрение 60-70 гг. XIX в в контексте критики социалистической идеологии

Вид материалаДокументы

Содержание


Антиномия божественного и греховного в антропологии В.В. Зеньковского
Ю.Е. Мазур
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7
часть, самосозидающая себя в бесконечную часть, т.е. подобо-тождество целого. Второй процесс может быть осуществим только при условии самоумаления целого до соединения себя с частью, т.е. объединения в себе целостного и частичного, что и является философским описанием богословского понятия кенозиса.

В заключении отметим, что философский язык является тем универсальным средством достижения понимания религиозных истин для современного внерелигиозного человека, который может быть широко применен в общекультурной деятельности с целью установления единого межконфессионального пространства и духовного обогащения человека постиндустриальной и постхристианской технической цивилизации, в котором так наглядно просматривается тоска по истинной духовности и реализации последних целей своего существования.


Примечания

  1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические / Перепечатано с Синодального издания. М.: Всесоюзный Совет Евангельских Христиан Баптистов, 1968. 615 с.
  2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 335 с.
  3. Вальер П. Процесс преодоления схоластического влияния в нравственном богословии М.И. Тареева // 1000-летие крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». М., 11–18 мая 1987 г. М.: Издательство Московской Патриархии, 1983. С. 304–306.
  4. Гаврюшин Н. Философия и богословие // Религиозно-философский журнал «Начала». № 3. М.: МАИ, 1991. С. 4–13.
  5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 700 с.
  6. Греческо-русский словарь Нового Завета / Пер. краткого греческо-английского словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана. Русск. пер. и редактирование В.Н. Кузнецовой при участии Е.Б. Смагиной и И.С. Козырева. М.: Российское Библейское Общество, 2000. 240 с.
  7. Давыденков О. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: ПСТБИ, 1997. Ч. 3. 292 с.
  8. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический проект, Раритет, 2001. 880 с.
  9. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. Т.1. 325 с.
  10. Корет Э. Основы метафизики / Пер. с нем. В. Терлецкого. Киев: Тандем, 1998. 248 с.
  11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. 288 с.
  12. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Мн.: Лучи Софии, 2001. 336 с.
  13. Новиков Д.В. Христианская антропология // Человек. 2000. № 5–6; 2001. № 1.
  14. Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. Хрестоматия. М.: ПСТБИ, 2003. 120 с.
  15. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: Прометей, 1996. 431 с.
  16. Половинкин С.М. Московская Духовная Академия от февраля к октябрю 1917 года // Религиозно-философский журнал «Начала». М.: МАИ, 1994. № 4. С. 118–128.
  17. Робинсон Д. Честно перед Богом. К XIX всемирному философскому конгрессу. М.: РАН, 1992. 189 с.
  18. Смирнов К.А. Философия имманентного христианства. СПб, 1914. 49 с.
  19. Тареев М.М. Основы христианства. Сергиев Посад: МДА, 1905. Т.1-4. 1528 с.
  20. Тареев М.М. Основы христианства. Сергиев Посад: МДА, 1910. Т.5. доп. 328 с.
  21. Тареев М.М. Философия жизни. Приложения. Сергиев Посад: МДА, 1916. 302 с.
  22. Тареев М.М. Христианская философия. Сергиев Посад: МДА, 1917. 217 с.
  23. Тареев М.М. Сборник статей (1891–916). 143 с.
  24. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М, 1995. С. 153–451.
  25. Трубецкой Е.К. Миросозерцание Блаженного Августина. Ч. 2. Библиотека «ВЕХИ», 2000. 18 с.
  26. Флоренский П. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово. Опыт православно-мистической идеологии догмата» // Религиозно-философский журнал «Начала». М.: МАИ, 1994. № 4. С. 4–83.
  27. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 601 с.
  28. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. М.: Правда, 1990. 607 с.
  29. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. 250 с.
  30. Чуковенков Ю.А. Антропология классической патристики (по сочинениям грекоязычных авторов) // Историко-философский ежегодник: 1994 г. М.: Наука, 1995. С. 13–57.
  31. Шмеман А. Евхаристия. Таинство царства. М.: Паломник, 2001. 311 с.
  32. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. 575 с.





Е.А. Глущенко,

г. Хабаровск
^

Антиномия божественного и греховного

в антропологии В.В. Зеньковского



В.В. Зеньковский – русский философ и богослов, профессор и протоиерей, один из глубочайших русских мыслителей, разрабатывал свое учение о человеке на основе христианской антропологии, намеченной отцами Церкви (ап. Павел, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов и др.). То, что представил В.В. Зеньковский в этой области, является, по его собственным словам, «очерком христианской антропологии, как его следует строить… в свете православного сознания и современной науки и философии»[1; С. 235]. Антропология В.В. Зеньковского, таким образом, строится на двух основаниях: христианской догматике и современного ему философского софиологического учения. Первое из указанных оснований определяет содержательную, идейную сторону антропологии В.В. Зеньковского, второе имеет, скорее, инструментальное значение.

Проблема, вокруг которой выстраивается содержание антропологического учения В.В. Зеньковского, есть проблема разрешения противоречия между основным в христианстве восприятием человека как создания, несущего в себе божественный образ, и той правдой, которая говорит нам, что зло тоже онтологически присуще человеку.

Основное понятие христианского учения о человеке – понятие образа Божия. В.В. Зеньковский определяет его как сияние Божие, «которое не может объять никакая тьма», которое всегда остается в человеке, в какие глубины греха бы он ни погружался. Православное сознание «живет» этой безграничной верой в человека, глубоким ощущением его ценности, чувством, что окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке не может ничто [1; С. 237]. В.В. Зеньковский приводит известный пример: св. Серафим Саровский встречал каждого человека восклицанием «радость моя!», в чем как нельзя ярче выразилась суть православного отношения к человеку. Эта «радость о человеке» есть основа непобедимой веры в него, и она составляет, по В.В. Зеньковскому, сущность христианского чувства мира и человека. «Самая сущность православного чувства мира есть некое «веселие духовное», идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха, – но видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его» [1; С. 237].

Понятие греха является другим, после образа Божия, основным понятием, описывающим природу человека. Догмат о первородном грехе также неустраним из христианского учения о человеке, как и признание божественного образа в нем. Однако, и В.В. Зеньковский подчеркивает это особо, нельзя ни в коем случае преувеличивать значение этого понятия. Кардинальная ошибка католической и особенно протестантской теологии заключается, по его мнению, именно в том, что учение о первородном грехе не только имеет силу, равноценную силе учения об образе Божием, но и даже отодвигает последнее в тень. В протестантизме, считает автор, это учение о греховности человеческой природы выразилось еще резче, затмив совершенно ту радость о человеке, которой живет православная Церковь.

В православном сознании, как уже было сказано, при всей важности и трагичности учения о грехопадении, главная истина о человеке заключена все же в учении об образе Божием. И в детях, говорит В.В. Зеньковский, образ Божий еще не закрыт, как у взрослых, не покрыт еще той периферийной психической, часто отталкивающей оболочкой, наслоением, создаваемом жизнью и грехом, которое не дает разглядеть это глубинное сияние божественного света в человеке, закрывает его и даже внушает уверенность в его отсутствии. И В.В. Зеньковский напоминает слова Спасителя о том, что «нельзя войти в Царствие Небесное, не ставши как дитя».

Обращаясь к выяснению того, как возможен в человеке грех, какова его природа и онтологический статус, В.В. Зеньковский предварительно ставит ряд последовательных вопросов:
  • Если мы утверждаем, что после грехопадения образ Божий не потускнел в человеке, то как понимать то, что зло в своих корнях восходит как раз к духовному началу в нас?
  • Если зло не духовно в своих корнях, то как согласовать это с евангельскими словами, что корень зла – в «сердце» человека, где под сердцем подразумевается именно средоточие духовной жизни?
  • Если грех коренится в духовной сфере, то как понимать эту двойственность духа (где образ Божий «соседствует» со злом)?

В.В. Зеньковский признает, что в православном сознании (и богословии) тема греха не была поставлена достаточно остро и глубоко. Эта тема ставилась больше в ее аскетическом и педагогическом (т.е. практических) аспектах. Онтологическая сторона греха закрывалась в силу того особого православного отношения к грешникам, о котором говорилось выше. «Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех» [1; С. 262]. Однако глубокое осознание греха также свойственно православию. И это психологическое совмещение трепета перед ужасом греха, отвращением к его мерзости и чувства духовной радости и умиления перед человеком – образом Божиим и является той труднейшей антиномией, снятие которой есть одна из основных задач антропологии.

Привлекая софиологию в качестве вспомогательной конструкции в построении системы христианской философии (частью которой и является антропология), В.В. Зеньковский подчеркивает постоянно, что София – это идеальная основа жизни. Однако этот момент идеальности распространяется им лишь на первые четыре аспекта софийности (гносеологический, космологический, натурфилософский и эстетический), но отнюдь не на моральный, т.е. антропологический. Мир и человек, являясь едиными в онтологии, оказываются раздвоенными в моральной стороне. В.В. Зеньковский не преувеличивает это противоборство добра и зла и не говорит о неком «царстве зла», но категорично утверждает наличие корня зла в самой духовной основе мира [2]. Аргументируя свое утверждение, В.В. Зеньковский ссылается на опыт христианской аскетики, которая хорошо знает, что может быть и «чистое» наслаждение злом, и «чистая воля», ищущая зла. Опыт христианской жизни неоспоримо свидетельствует о том, что по мере духовного возрастания идет возрастание и темной стороны духа, самым опасным и самым «скорым» проявлением которой признается гордыня. Аскетическая практика показывает, что самые страшные падения происходят часто на вершинах духовной жизни. Зло, таким образом, затрагивает не столько периферию души, сколько ее глубину, и источник зла, делает вывод В.В. Зеньковский, лежит не в давлении эмпирии, а в духе человека. И зло потому вошло в мир через человека, что оно не могло иначе пройти в мир, как через отравление духовного средоточия природы – человека [1; С. 264].

Антропология в этом пункте является ключом к учению о мире, и здесь В.В. Зеньковский оппонирует положениям других философских учений:
  • метафизическому дуализму (дохристианские культы, персидская религия, манихейство), осознающему надэмпиричность зла и присваивающему ему вследствие этого метафизическую силу, иначе говоря, вполне самостоятельный онтологический статус. В.В. Зеньковский считает такое решение неприемлемым ввиду невозможности мыслить две субстанции мира.
  • Н.А.Бердяеву, который (вслед за немецкими мистиками) видит причину неустранимости и духовности зла в том, что источником его является Ungrund – Ничто, первобытие, независимое от Бога и первичное по отношению к нему. Это оригинальное решение кардинально противостоит как живому религиозному опыту, так и христианскому дискурсу. Злу здесь присваивается фатальное значение, что никак не совместимо с христианским пониманием Бога как Абсолюта, как Абсолютного Добра.
  • учению о двух мировых душах, доброй и злой (в течениях древней философии, платонизма, в Каббале), которое В.В. Зеньковский считает более «корректным»: зло здесь не ищется «вне твари», как у Н.А.Бердяева, и не возводится в достоинство второго метафизического центра, как в дуализме, а мыслится как второй центр «живой» основы мира.

Сам же В.В. Зеньковский считает, что философски и богословски удержать можно только такое решение, когда двойственность признается в самой единой софийной основе мира, охватывающей и природу, и человека. Мыслитель подчеркивает особо, что единство мира этим не разрушается, поэтому он предпочитает говорить о двух ликах тварной Софии, о светлом и темном лике. Здесь в логику рассуждений о добре и зле органично встраивается вопрос о причастности к ним личности, которая является ключом к истолкованию этой двойственности.

Начало личности раскрывается в своей полноте лишь в Абсолюте, в человеке же, как тварном существе, это начало не имеет самосущей природы – поэтому оно переходит в искание Бесконечности в себе или вне себя. Это «томление о Бесконечном» есть неутолимая жажда стать самосущим началом, но твари, словами В.В. Зеньковского, дано находить себя лишь в Боге. Человеческому духу не дано успокоиться ни на чем конечном, само начало личности «томит» его, ищет своего бесконечного выражения, но сознает себя все время стесненным и сдавленным во всем конечном [1; С. 265]. «Смысл этого томления раскрывается тогда, когда человеческий дух входит в общение с Богом – тогда утоляется потребность бесконечной жизни, тогда раскрывается подлинная и творческая бесконечность в человеке – но лишь при благодатном осиянии нашего духа Духом Святым» [1; С. 265]. Оба движения духа – искание Бесконечности и жизнь в Боге – являются религиозным опытом. Здесь В.В. Зеньковский вводит очень серьезное, на наш взгляд, различие, говоря о двух типах религиозности:
  • «естественном», усматривающем божественное начало в мире, в тварной Софии (все разновидности пантеизма), имперсоналистичном, заключающемся в вере в «божественное»;
  • благодатном, где Сам Бог, а не тварная София открывается человеку, состоящем в вере не в «божественное», но в Бога.

В.В. Зеньковский четко разводит два пути «духовного делания», благодатный и неблагодатный. Первый путь предполагает смирение перед Богом, второй – отсутствие этого смирения, ибо не перед кем смиряться, сосредоточенность на себе. Надеясь не на себя, но на Бога, человек, идущий первым путем, сознает, что очищение от греха совершается милосердием и силой Божией (через таинство покаяния); второй путь неизбежно предполагает самовозрастание, самоочищение, самоосвобождение и т.д., что в конечном итоге ведет к умножению гордыни. Обе формы духовной работы, как подмечает В.В. Зеньковский, бывают очень схожи во внешних проявлениях. Однако различие в том, куда они ведут, столь глубоко, что можно говорить о их разнонаправленности. «Первая ведет к Богу, к преодолению коренной раздвоенности в духовной жизни, т.е. к освобождению от греха в его мистическом корне, вторая же, насыщая жажду Бесконечного углублением духовной жизни, но, не соединяя нас с Божеством, тем самым усиливает раздвоение в духе, т.е. усиливает начало греха, которое здесь выступает уже не в своем психотелесном проявлении (от которого дух освобождается в порядке аскезы), а в своем чисто духовном ядре и выражается во все возрастающем самообожении (что есть то же, что Достоевский назвал человекобожеством)» [1; С. 269].

Несамодостаточность личности, которая проявляется как в «искании Бесконечности», так и в погружении в сферу ценностей (т.е. того, что вне личности), диктует ей выбор одного из двух путей: или она в своих исканиях обращается к Богу, или хочет удовлетворить свою жажду бесконечности вне Него, обращаясь к миру, к «бесконечности в твари», к тварной Софии. Свобода личности, таким образом, связана с выбором: «в Боге или вне Бога, без Бога будем мы искать ответ на томление о Бесконечности» [1; С. 266].

Здесь появляется возможность для углубления понятия образа Божьего, который можно трактовать и как потенциальную бесконечность (актуальной она может быть только в Абсолюте), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим. В связи с этим новым аспектом В.В. Зеньковский делает парадоксальный, на первый взгляд, вывод: «Грех, т.е. уход от Бога, попытка жить без Него потому и не уничтожает, не устраняет образа Божьего, что самый грех возможен, лишь пока в нас есть образ Божий. Это не парадокс, это есть признание, что вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни» [1; С. 266].

Таким образом, грех (точнее говоря, его потенциальная возможность как условие существования свободы), являясь источником той силы в духе, которая ведет «невидимую брань» (аскетическое понятие) против добра, имея духовную природу, занимая «твердые позиции» в нашем духе, не имеет все же такого же онтологического статуса, как добро, как образ Божий в человеке.

Каким образом грех, совершенный прародителями, «распространился» на весь человеческий род? Софийное понимание человечества как единого организма, как мистического единосущия чрезвычайно органично накладывается здесь на тот христианский взгляд на природу человека, «априорно» склонного к греху, который наиболее ярко и кратко был выражен в словах ап. Павла, сказавшего, что «в Адаме мы все согрешили». С грехопадением человека, являющегося духовным средоточием мира, в тварной Софии образуется «темный лик», темный полюс, который стал осуществляться в духовной раздвоенности всего человеческого рода, в силу его мистической связанности. И поэтому духовная работа человека, по В.В. Зеньковскому, должна состоять не просто в углублении своей духовности (когда усиливается и темная ее сторона), а в преодолении этой раздвоенности, в «стирании» темной ее стороны. А это может совершаться (в полном согласии со смыслом евангельского Откровения) только в Богочеловеческом порядке, то есть при участии не только человеческих усилий, но и Благодати Божией.


Примечания


  1. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии // Зеньковский В.В. Педагогические сочинения. Саранск: Красный октябрь, 2002. С. 206-340.
  2. Здесь он расходится и с Кантом, считавшим, что «чистая воля», свободная от плена чувственности и эмпирических мотивов, влечет нас к добру; и с Платоном, говорившим о «чистых удовольствиях» как о влечении к добру; и с Сократом, учившим, что зло есть незнание; и с антропософским учением Р. Штейнера (критическому анализу которого посвящен целый параграф в книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии»), в котором зло видится как господство в душе ее периферии, т.е. ее эмпирии, телесных и психических побуждений, что В.В. Зеньковскому представляется крайне поверхностным пониманием.





^ Ю.Е. Мазур,

г. Уссурийск

Учение о нравственной свободе воли

в православном теизме XIX века.


XIX век в России ознаменовался всплеском интереса к философским вопросам, но особенно востребованной оказалась область этической проблематики: "Область этики является теперь едва ли не наиболее интересующей всех философской областью и каждый из русских философов пробует свои силы в разрешении этических вопросов" [3; Л. 97]. Не стали исключением и профессора духовно-академической философии. Изучением вопросов морали, применяя научный подход, занимались видные представители духовных академий: И.Л. Янышев, А.А. Бронзов, М.А. Олесницкий, Антоний (Храповицкий) и ряд других мыслителей. В центре их внимания оказывается широкий круг проблем: это и нравственное назначение человека, его духовная природа, отношение религии и нравственности, нравственный закон и его категории, нравственный прогресс. Но все же особое место в православном учении о нравственности отводилось решению традиционной этической проблемы, а именно – свободы воли. Это было связано с тем, что свобода воли вообще, и в частности нравственная свобода воли является одним из существеннейших элементов нравственности, и факт наличия такой свободы должен был быть установлен в первую очередь, так как, по мнению православных авторов, без неё не сможет существовать и сама нравственность.

Оказавшись в центре внимания православных мыслителей вопрос о нравственной свободе воли, как основе христианской этики получил глубочайшую разработку в трудах православных философов. В данной работе мы предпринимаем попытку кратко рассмотреть основные положения учения о нравственной свободе воли в православном теизме.

Согласно воззрениям представителей духовно-академической философии человеческую свободу можно рассматривать с нескольких точек зрения, а именно с физической, психологической и нравственной. Под физической свободой, они понимали "отсутствие внешнего, со стороны внешней природы и людей, препятствия к каким-либо внешним же действиям" [4; С. 21]. Эту свободу подразумевают, когда говорят о возможности свободно распоряжаться своим имуществом, без опасений высказывать свои мысли, участвовать в государственных отношениях и т.п. Физическая свобода носит очень ограниченный характер, так как "подчинена всем условиям и законам физического существования" и вследствие этого может быть подавлена как различными явлениями неодушевленной природы, так и другими людьми.

Психологическая свобода – это свобода "независимости воли человеческой ни от чьей другой воли, кроме законов своей душевной природы, по которым человек может совершать, особенно внутри себя, все, что только имеет способность делать и воздерживаться от всякой деятельности, которую бы мог сделать" [4; С. 22]. Из определения видно, что в своей психологической деятельности человек осознает свои влечения и поступки, как именно свои, не зависящие ни от какой посторонней силы: ни от физической природы, ни от воли других людей. Таким образом психологическая свобода носит менее ограниченный характер, но только по сравнению с физической свободой, но все же это не есть свобода в ее истинном значении, так как человек остается здесь зависим прежде всего от особенностей своей нервной системы, от потребностей физической природы, которые по выражению И.Л. Янышева "движут наше существо с роковой необходимостью" [11; С. 130], предопределяя наши желания и поступки.

Нравственная же свобода в понимании православных мыслителей – "Это есть ни от кого и ни от чего не зависящая сила или энергия, сливающаяся с нашим самосознанием и направляющая выбор человека в отношении к добру или злу" [10; С. 164]. Согласно этим представлениям энергия нисходит в мир человеческий из Царства Небесного т.е. источник нравственной свободы они полагают в Боге.

Согласно воззрениям православных философов, нравственная свобода в отличие от психологической есть исключительно принадлежность человека, выделяющая его из всего живого. Только благодаря ей человек есть нравственное существо, образ и подобие Божие.

Следует отметить, что наделяя человека нравственной свободой, признавая ее важнейшей качественной характеристикой нашего "я", православные мыслители расценивали существование свободы в человеке, как неоспоримый факт, не требующий особых доказательств: "Ибо свобода для человека не вопрос, а досознательное коренное убеждение, ничем не опровергаемое и ни в чем для своего доказательства или для утверждения права существования не нуждающееся" [5; Л. 55]. То есть они исходили из убеждения, что человек верит в свою свободу, как верит в видимый им внешний мир, и без этой веры он не может ступить и шагу, таким образом, они признавали нравственную свободу, как реально существующий психологический факт. И будучи "реальностью психологической" нравственная свобода не может быть обнаружена в человеке с помощью разума или с помощью чего-то внешнего по отношения к нашему "я". Установить факт наличия нравственной свободы в человеке можно только с помощью самонаблюдения, самоанализа. Православные мыслители полагали, что каждый человек осознает наличие нравственной свободы в себе, об этом ему свидетельствует его нравственное чувство.

Нравственное чувство, по мысли представителей духовно-академиче­ской философии, является особым в ряду других человеческих чувствований, оно возбуждается в человеке не какими-то внешними предметами, по отношению к нашему "я", а потребностями нашей природы, неотделимыми от нашего "я". Возникая в нас по поводу наших действий и намерений, само нравственное чувство не попадает под их влияние, именно это, согласно православным мыслителям, дает нам основание доверять его свидетельству. Возникнув в нас, нравственное чувство независимо от нас и "невольно" производит инстинктивную оценку нашим намерениям или действиям, определяя их как нравственно добрые или нравственно злые. Именно благодаря этой невольности и независимости в оценке этих действий, человек осознает себя, как причину своих "добрых" или "злых" поступков, то есть осознает свою нравственную свободу. Другим фактом, доказывающим существование нравственной свободы, помимо свидетельства нравственного чувства является чувство раскаяния, стыда, так как согласно воззрениям православных мыслителей: "Стыдиться, значит признавать себя в чем-нибудь виноватым, а признавать свою виновность, значит сознавать и то, что мы можем не делать того, за что стыдимся" [7; С. 29]. Таким образом, обосновывая наличие нравственной свободы в человеке, православные мыслители опирались на свидетельства самосознания человека, считая их достоверными.

При рассмотрении учения о свободе воли в православном теизме следует учитывать тот факт, что определяя свободу, как силу "не зависящую ни от чего", православные теисты отнюдь не понимали ее как произвольную, беспричинную, слепую силу. Они, как и детерминисты считали, что ни одно человеческое действие, намерение, желание не сможет осуществиться без какого либо основания или мотива. Но в отличие от представителей детерминизма они не считали, что наличие мотивов в нравственной деятельности свидетельствует против свободы воли. В споре с детерминистами православные авторы отстаивали точку зрения, согласно которой "действие безосновное есть вместе и действие бессмысленное, каковым ни одно проявление свободной воли не должно и не может быть" [6; С. 562]. Более того они полагали, что энергия нравственного самоопределения просто невозможна без мотивов. Но сами эти мотивы должны носить нравственный характер, это проявляется в том, что наша воля относится к мотивам не пассивно, а самостоятельно и независимо. Эта независимость видна в том, что человек в своих действиях слепо не подчиняется мотивам, способен осуществлять выбор мотивов, более того он может противиться сильному побуждению и следовать более слабому, если осознает, что этого требует его нравственный долг, и что первое его требование не согласно с его представлениями о добре. А если же в мотивах отсутствует нравственный характер, то, как правило, побеждает сильнейший мотив.

Таким образом, можно утверждать, что православные авторы истинный идеал свободы видели не в том, чтобы нравственная деятельность развивалась безо всяких мотивов, а в том чтобы она сообразовывалась с нравственным законом, то есть свобода в их понимании заключается не в произволе, а в "возможности выбора между многими направлениями необходимости, и следовательно, свобода может стоять наряду с необходимостью нисколько ее не нарушая" [9; С. 167]. Более того, по мнению православных мыслителей, идеалом свободы является нравственная необходимость. Это такая форма свободы, при которой человек может творить только добро и не может делать зла. Такова свобода воли Бога, ангелов, святых людей.

Следует отметить тот факт, что в рамках учения о нравственной свободе православным мыслителям отстаивающим независимость нравственной энергии необходимо было решить вопрос о соотнесении этой независимости с представлением о Боге как всемогущем существе не имеющим никаких границ для своей вседейственной силы. Так как из-за этого противоречия возникало неверное представление о том, что либо Бог ограничивает человека в его нравственной свободе, либо человек своей свободой ограничивает всемогущество Бога. Это противоречие было снято духовными мыслителями путем введения понятия личного Существа. По мнению представителей духовно-академической философии Бог как личное существо способен отличать себя от своей силы, делать её "объектом для себя и таким образом полагать ей границы и меру" [2; С. 731]. Создав людей как "личных существ" с нравственной потребностью и ни от кого не зависящей силой нравственного самоопределения. Бог из любви к людям свою собственную силу проявляет по отношению к ним, как силу нравственную, признающую их личную самостоятельность и сохраняющую силу их нравственного самоопределения.

Важным аспектом для рассмотрения концепции нравственной свободы воли является тот факт, что согласно воззрениям представителям духовно-академической философии, однажды возникнув, сила нравственного самоопределения в человеке не остается чем-то неизменным. Она находится в постоянном развитии, то есть в постоянном самоопределении. И с каждым актом свободного самоопределения эта "сила" все больше определяет себя, "дает себе нравственное содержание и направление", то есть человек становится нравственно-определенной личностью. И по мере самоопределения личность приобретает тот или иной нравственный характер.

В развитии нравственной свободы представители духовной академии выделяют три возможных состояния:
  • формальная свобода – понимается как свобода в смысле способности человека следовать требованиям нравственного закона по своей воли, то есть согласно воззрению православных мыслителей эта свобода принадлежит человеку в виде способности действовать в соответствии требованиями нравственного закона, даже тогда, когда он поступает против его требования. В этом состоянии человек, по выражению Феофана, "стоит точно между двумя распутиями и ему предлежит решительный выбор" [11; С. 150];
  • реальная свобода – это свобода, которая носит несовершенный характер и представляет постоянное колебание между следованием нравственному долгу и низшими чувственно-эгоистическими стремлениями человека. Она возможна в двух противоположных видах: в реально злом и реально добром. В реальной свободе человек еще окончательно себя не определил в каком-либо одном состоянии и возможен переход из одного состояния в другое;
  • идеальная свобода – в этом состоянии свободы человек находит свое окончательное, полное, всестороннее воплощение в нравственно добром или злом и поворот в противоположное направление становится невозможным.

На основании вышеизложенного мы видим, что по мысли представителей духовно-академической философии свободное нравственное развитие человека может происходить в двух противоположных взаимоисключающих направлениях: добра и зла. И если человек уклоняется в безнравственном направлении, то по мысли представителей духовно-академической философии это может привести к тому, что "нравственное чувство будет или ослаблено или поражено совсем в человеке". Хотя даже в этом случае православные авторы "оставались сдержанными оптимистами и как христиане писали о будущем оживлении нравственного чувства, даже в тех сердцах, в которых оно было затуманено чередой жизненных обстоятельств" [9; С. 168]. Если же человек укрепится в следовании нравственно доброму, то он осуществит свое предназначение, которое православные мыслители видели в достижении истинной свободы. Истинную свободу они понимали, как "осуществленную, уподобившеюся Богу" [8; С. 45].

Таким образом, рассмотрев основные положения концепции о свободе воли в православном теизме, можно сделать следующие выводы: представители духовно-академической философии рассматривали нравственную свободу как реально существующий факт, наличие которого в человеке подтверждается с помощью самоанализа. Специфика свободы как духовной ценности определялась ими с помощью такой качественной характеристики как самоопределение т.е. независимости нравственной силы от чьей бы то ни было воли. Но в тоже время понятие свободы в православном мировоззрение было тесно связано с категорией необходимости. Необходимость же понималась как невозможность делать зло как, постоянная добровольная потребность совершать добро. Именно благодаря связи с необходимостью свобода получает в православии подлинный смысл и ценностное наполнение.

Главную цель человеческой жизни православные мыслители видели в усовершенствовании нравственной свободы, в приближении её к идеалу, что по их представлениям было возможно только в рамках христианского вероучения.