Geum.ru

Православное философское мировоззрение 60-70 гг. XIX в в контексте критики социалистической идеологии

Вид материалаДокументы

Содержание


Западноевропейская философская мысль в интерпретации архиепископа Никанора (Бровковича)
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7




С.В. Пишун,

г. Владивосток
^

Западноевропейская философская мысль

в интерпретации архиепископа Никанора (Бровковича)



В своих философских работах арх. Никанор опирался на богатую традицию европейского объективного идеализма, берущую начало еще с древнейшей греческой философии, в частности, с «мистики чисел» Пифагора. У последнего арх. Никанор заимствовал опыт построения «математической метафизики» для обоснования собственных философских выводов, связанных с его религиозными убеждениями. В исследовательской литературе можно встретить точку зрения о «платонизме» арх. Никанора. В самом деле, сочинения великого греческого идеалиста оказали самое непосредственное влияние на умонастроения русского мыслителя. Среди всех аспектов данного влияния наиболее существенным является учение об «эйдосах».

Платон видел в «эйдосе» не внешнюю, а внутреннюю форму, т.е. имманентный способ бытия объекта. Одновременно «эйдос» в платонизме обретает самостоятельный онтологический статус, эйдосы отождествляются с трансцендентным миром и выступают суммой «абсолютных и совершенных образцов возможных вещей» [1; С. 1244]. Вместе с тем, эйдос сохраняет связь с миром вещей, он воплощается в них и эти вещи несут в своих формах и структуре его образ. Отсюда можно вывести модель познания вещей в трактовке Платона, заключающуюся в том, что душа субъекта постигает эйдос объекта и этот процесс есть "общение", причем "отпечаток" эйдоса (т.н. "ноэма" или "субъективный эйдос" в противоположность "эйдосу объективному") остается в душе человека.

Большое влияние Платон оказал на понимание арх. Никанором природы человеческой души. Платоновская «эсхатологическая» модель теоретического понятия о человеческой душе стала отправным моментом при разработке арх. Никанором концепции метафизической психологии.

Нравственное учение Платона, объявлявшее о тождестве идеи блага и Абсолютного Совершенства с Божеством и признававшее добродетель своеобразными «воротами» в мир истины, также весьма ценилось арх. Никанором, сохранившим платоновскую увязку истины и святости [2; С. 65].

Другим древнегреческим автором, к творчеству которого арх. Никанор питал большой интерес, был Аристотель. По мнению арх. Никанора, чтение философских трактатов древних мыслителей, и особенно Аристотеля, поможет нам понять, зачем вообще нужна философия, а также поможет научиться серьезной философии, т.е. рассуждать с помощью философских категорий. Серьезное влияние Аристотель оказал на «эйдосную метафизику» арх. Никанора. Аристотелевская психология имела ориентирующее значение для формирования христианской антропологии в плане превосходства высшей части души («деятельного ума») над низшей частью («душой страдательной»). Аристотель, таким образом, положил начало разделению во внутренней жизни человека «души» и «духа», что было развито в трудах отцов церкви, начиная с Оригена. У арх. Никанора мы также видим дифференциацию внутри душевной жизни, когда он пишет о «внутреннем» и «внешнем» чувстве. Кроме того, антропология Аристотеля в гораздо большей степени, чем учение о человеке Сократа и Платона была ориентирована на наблюдение, опыт, следствием чего явилось признание власти человека над своими поступками и его же стремление определить природу этой власти и границы ее влияния. Телеологическое учение Аристотеля позволило православным теистам и, в частности, арх. Никанору назвать человека «духовно-органическим существом» и обозначить физическую природу в качестве необходимой ступени для реализации природы духовной. Убежденность Аристотеля и русских теистов XIX века относительно того, что во вселенной господствует целесообразность, а также в том, что всякое развитие определяется лежащей в основании сущего и жизни индивида целью, целевой причиной имело следствием ярко выраженный этический оптимизм, согласно которому в каждом человеке, как и во всех предметах, имманентно заложено стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели.

Философские размышления арх. Никанора есть попытка главным образом понять предмет христианской веры и потому любомудрие у него выступало помощником теологии.

Исследователь А.И. Абрамов пишет о смысловой связи концепции «сверхчувственного бытия арх. Никанора и учения Афанасия Великого, полагавшего, что видимое бытие заключает в себе метафизически непостижимое сочетание абсолютного бытия с «ничто», создаваемое творческим актом Бога. Арх. Никанор развивает эту мысль и полагает, что в тварном бытии нельзя видеть ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного».

Но особенно следует подчеркнуть идейно-смысловую связь метафизики арх. Никанора с арабской средневековой философией, ориентировавшейся на идеалистический платонизм, в частности, с философским наследием Ибн-Сины (Авиценны). Само богопостижение возможно, как полагал Ибн-Сина, в силу отражения в человеческой душе особых видовых форм. Причём эти формы наличествуют объективно в бытии и ими наделены все предметы данного вида. Получается, что эта форма является одновременно универсальной и индивидуальной.

Таким образом, мы имеем в данном случае два ряда объяснений космогенеза: один ряд исходит от общего к менее общему, до самого основания, которое не определено, от общих родов и, далее, к менее общим родам. Второе объяснение мира как мира физического строится на идее эволюции от низших форм природы к высшим. По аналогии строилась и теория познания арх. Никанора.

Интересно также сопоставление космологии арх. Никанора и аналогичной концепции Авиценны, в которой утверждалось о существовании отрешённых от материи космических душ, а направление их действиям приписывалось соответствующим им космическим разумам (4; С. 156). Никаноровское учение можно также назвать предшественницей философского «неопаламизма», поставившего перед современным теизмом задачу ввести мистический «опыт о человеке» в поле метафизического исследования, а также полагавшего возможным и реальным сам опыт трансцендирования, исхождения в иной онтологический план, превосхождения своей тварной природы.

Арх. Никанор был известен как прекрасный знаток философских и богословских работ католических схоластов, «схоластика приводит в систему разбросанные и расплывающиеся материалы науки; схоластика приучает к ясному логическому мышлению; схоластика возбуждает деятельность рассудка, заставляя его приискивать основания для утверждения положений веры и науки» [5; С. 288].

Близкими арх. Никанору были взгляды мыслителя Николая Кузанского. Как в умозрительной системе Николая Кузанского, так и в учении арх. Никанора главными темами являются человеческое познание и отношение Абсолюта к миру. Оба признавали мистическую интуицию высшим этапом познания, для которой происходит соединение противоположных сторон бытия в бесконечном единстве, а также что разница ступеней познания весьма условна, в том смысле, что высшая ступень включает в себя низшую и наоборот. Чувственный и рациональный элементы познания синтезируются в реальном опыте познания. В «эйдосе», как полагал арх. Никанор, и запечатлено это синтетическое единство. Николай Кузанский был одним из первых мыслителей, который поставил перед философией главную задачу «позитивно» исследовать природу Абсолюта. «Математическая метафизика» арх. Никанора при его воззрении на природу Абсолюта есть продолжение и развитие соответствующих изысканий Николая Кузанского. Оба мыслителя полагали, что математика поможет проникнуть в тайны бесконечного, т.к. она сама содержит в себе понятие бесконечного, которое можно соотнести с конечным. В целом оба мыслителя очень уважительно относились к точным наукам, стремились использовать их данные для обоснования своих положений. В своих выводах о природе Абсолюта немецкий кардинал и русский религиозный философ имеют много общего, они признают, что Абсолют относится к миру как единство, тождество, и одновременно Абсолют как Творец и Промыслитель поддерживает разнообразие сущего. В своём отношении к миру Бог троичен в том смысле, что по отношению к самому себе Он представляет собой тотальное единство и бесконечность, от Него идёт свет истины, сила духа. Даже определение его как Абсолюта или Единого неточно и условно, ибо Он есть сверх-абсолют и сверх-единство. Вместе с тем, как Николай Кузанский, так и арх. Никанор полагали, что Бог есть как абсолютный максимум, так и абсолютный минимум, он есть совпадение данных противоположностей. В Абсолюте нет определённости и конкретности, Он есть чистое бытие-возможность.

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646-1711) может быть по праву признан одним из прямых предшественников арх. Никанора. Известно, что центральным пунктом философии Лейбница является его монадология. Данное положение было, несомненно, воспринято арх. Никанором и развито в его «эйдосологии». Вместе с тем, если у Лейбница монады замкнуты в себе и изолированы друг от друга, то арх. Никанор полагает свои «эйдосы» тесно взаимодействующими друг с другом, до такой степени, что они составляют единое живое целое.

В историко-философской литературе можно обнаружить сравнения метафизической системы арх. Никанора с религиозной философией Николая Мальбранша (1638-1715). Главное, что их объединяет — разрабатывавшееся тем и другим учение о непосредственном познании Совершенного Существа, Который есть необходимое и неограниченное бытие. Кроме того, как Мальбранш, так и арх. Никанор признавали внутреннее душевное чувство высшей познавательной способностью. Тот и другой философы имеют единую задачу – умозрительным путём установить, как возможно единство сущего и Сверхсущего и каким образом возможно познание Абсолютного бытия ограниченным бытием, совершенства несовершенным.

Арх. Никанор, будучи мыслителем всесторонне философски образованным, не мог не принимать во внимание те выводы и теоретические формулы, которые были введены в европейскую философскую культуру представителями немецкой классической философии.

По мнению Никанора, заслуга кантовского критицизма состоит как раз в том, что он рассеял все иллюзии относительно тотальных прав человеческого разума на познание. Тем более эти иллюзии были рассеяны относительно возможности для разума познавать мир сверхъестественный.

Русский религиозный философ последовательно отстаивал право разума выходить за пределы опыта, но такой разум, по его мнению, должен органично сочетаться с верой, должен быть обусловлен, «освящен» ей. Лишь в таком виде, как он полагал, мы можем постигать бытие Абсолюта.

Таким образом, выход из теоретического затруднения для европейской философии после Канта, арх. Никанор видел в конструировании особой религиозно ориентированной феноменологии, первый опыт создания которой он связывал с именем другого немецкого мыслителя – Фридриха Генриха Якоби (1743-1819). Последний исходил из признания веры основой познания, веры – как внутреннего чувства, как убеждения в сверхъестественном – в бытии Абсолюта, Промысла, бессмертии человеческой души. Арх. Никанор, вслед за Якоби, стержнем своей гносеологии также считал учение о «внутреннем душевном чувстве».

Теистический идеализм Г. Ульрици больше всего отвечает духу философии арх. Никанора. Особенностью религиозно-философского миросозерцания Германа Ульрици являлось то, что он с одной стороны, стремился рационально обосновать истины религиозной веры, а с другой – предпринимал попытки конструирования системы христианского теизма.


Примечания

  1. Можейко М.А. Эйдос // Всемирная энциклопедия: Философия. М.: ACT, Минск: Харвест, Современный литератор, 2001. С.1244-1245.
  2. Абрамов А.И. Духовно-академическая философия в её сущностном отношении к философскому учению Фихте // Философия Фихте в России. СПб.: РХГИ, 2000.
  3. Абрамов Н. Архиепископ Херсонский Никанор. Его жизнь и церковно-общественная деятельность. 4.1. Казань, 1902 (канд. дисс.) // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10/2. Д. 1561.
  4. Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1985.
  5. Петров Н.И. Отзыв на магистерскую диссертацию Я.Н. Горожанского // Труды Киевской духовной академии. 1894. № 10.





М.В. Лизунова,

г. Курган

Проблема антроподицеи

в православной антропологии В.И. Несмелова


Проблема антроподицеи (оправдания человека) появилась в русской религиозной философии в начале XX века. Данный вопрос является одним из важнейших вопросов христианского вероучения и философии. Но если христианское богословие рассматривает условия спасения человека, то философия занимается решением проблемы смысла человеческой жизни. Эта проблема исследовалась русскими философами В.С. Соловьёвым, Н.Ф. Фёдоровым, М.М. Тареевым, В.И. Несмеловым, Л.Н. Толстым, Н.А. Бердяевым, П.А. Флоренским.

Наименее исследована философско-религиозная концепция о возможностях оправдания человека, разработанная Несмеловым («Наука о человеке»). Он стремится рационалистически обосновать понимание человеческой природы, сущности человека и онтологический смысл спасения человека.

Представления Несмелова о человеке имеют, как это отметил Бердяев [1; С. 7-8], дуалистический характер. «Но человек, – утверждает Несмелов, – одновременно является и действительным образом Бога, и действительной вещiю физического мiра, а потому фактически осуществлять в своей жизни идею богоподобiя он, очевидно может не иначе, как только в непрерывной борьбе с собою самим» [2; С. 272]. Данное понимание весьма далеко от христианской ортодоксии, согласно которой человек является целостным существом, обладающим при вхождении в него Духа Святого Божественной сущностью.

Проблема богоподобия человека рассматривается в богословии и в религиозной философии неоднозначно, но общепринятым является понимание человека как образа Бога. По мнению же Несмелова, личность человека «является не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображенiем Бога, и образ Божий в человеке…представляется самою человеческою личностiю во всём объеме ея природного содержания… Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует независимо от нас» [2; С. 252]. Этот подход существенно отличается от представлений ряда других русских философов. Например, В.В. Зеньковский считает, что Бог субстанциально не дан в человеке, но «образ Божий есть способность искать Бога, а, следовательно, способность видеть Его [3; С. 157].

На основе этих представлений о природе и сущности человека Несмелов разрабатывает проблему антроподицеи. Человек является существом греховным и, осознавая это, считает, что его оправдание перед Богом заключается в освобождении от грехов тела и души. Отмечая такой распространенное среди верующих представление, Несмелов критикует отождествление оправдания человека с получением им прощения от Бога. Критикует, во-первых, потому, что «в обиходных условиях человеческой жизни прощение освобождает виновнаго человека не от вины в сделанном преступленiи, а только от наказания за сделанную вину [2; С. 277]. Во-вторых, потому, что при таком отождествлении оправдание человека выступает как результат его сделки с Богом, как покупка у Бога прощения своих грехов. В-третьих, потому, что такое понимание рождало различного рода суеверия, идолопоклонство, благодарность заместителям Бога на земле и т.д.

Несмелов же видит оправдание человека в религиозно-нравственном отношении к Богу, «в благоговейном поклоненiи Ему и в живом стремлении к раскрытiю в себе Его образа» [2; С. 277]. Это выражается в таком отношении к Богу, «которое вполне бы соответствовало Божiю признанiю человека за поборника правды и добра на земле» [2; С. 259]. При этом Несмелов обращает внимание на антиномию между религиозными обязанностями человека и необходимостью сохранения своего безопасного существования, но он считает эту антиномию мнимой, ибо, с точки зрения христианской религии, спасение человека обеспечивается самим Богом. Но, по мнению Несмелова, только надеясь на Божие спасение, человек «не достигает своего назначения в мире». Его задача заключается не в том, чтобы добиваться спасения, а в том, чтобы бороться со злом и в этой борьбе совершенствовать себя. В этом случае человек будет жить «не по физическим определениям жизни, а по данному в его природе образу Божiю» [2; С. 275].

Представления философа не лишены противоречий. С одной стороны, он считает человека способным осуществить процесс богоуподобления. С другой стороны, он утверждает, что «если человек оказывается бессильным ничтожеством, то Бог всегда силен осуществить свою мысль о человеке и всегда может спасти в нём свое собственное дело» [2; С. 352]. Вместе с тем, Несмелов в духе гуманизма признает в человеке нравственную потребность оправдать свою жизнь и через это оправдание сделать себя достойным своего Творца.