Хрестоматия
| Вид материала | Документы |
- Хрестоматия, 5453.57kb.
- Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
- Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
- Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
- Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
- Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
- Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
- Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
- Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
- А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.
61
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
цепциям, имеющим смешанный характер и способным в силу этого содействовать постепенному переходу. Таково естествен-ное назначение метафизических понятий: они не приносят ни-какой иной действительной пользы. Заменяя при изучении яв-лений сверхъестественное направляющее действие соответст-венной и нераздельной сущностью, рассматриваемой сначала только как эманация первой, человек мало-помалу научился об-ращать внимание на самые факты, понятия же о метафизиче-ских причинах постепенно утончались до тех пор, пока не превратились у всех здравомыслящих людей просто в отвлечен-ные наименования явлений. Невозможно представить себе, каким иным путем наш ум мог бы перейти от явно сверхъесте-ственных к чисто естественным соображениям, от теологиче-ского к позитивному образу мышления.
Установив, таким образом, поскольку я мог это сделать, не вдаваясь в неуместные здесь подробные рассуждения, общий закон развития человеческого разума, как я его понимаю, нам легко будет сейчас же точно определить истинную природу по-зитивной философии, что составляет главную задачу настоя-щей лекции.
Из предшествовавшего мы видим, что основной характер по-зитивной философии выражается в признании всех явлений под-чиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, причем мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание таккназываемых причин как первич-ных, так и конечных. Бесполезно долго распространяться о прин-ципе, который теперь хорошо известен всякому, кто сколько-нибудь глубже изучал науки яаблюденйя. Действительно, вся-кий знает, что в наших позитивных объяснениях, даже наибо-лее совершенных, мы не стремимся указывать причины, производящие явления, так как таким образом мы только отда-ляли бы затруднения; но мы ограничиваемся тем, что точно анализируем условия, в которых явления происходят, и связы-ваем их друг с другом естественными отношениями последова-тельности и подобия (1.558—559).
[...] Однако, так как во избежание неясности идей уместно точно определить эпоху зарождения позитивизма, я укажу на эпоху сильного подъема человеческого разума, вызванного два века тому назад соединенным влиянием правил Бэкона, идей Декарта и открытий Галилея, как на момент, когда дух пози-тивной философии стал проявляться как очевидное противопо-
62
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
ложение теологическим и метафизическим воззрениям. Имен-но тогда позитивные понятия окончательно освободились от примеси суеверия и схоластики, которая более или менее иска-жала истинный характер всех предыдущих работ.
Начиная с этой памятной эпохи, поступательное движение позитивной философии и падение философий теологической и метафизической определилось чрезвычайно ясно. Это положе-ние вещей стало, наконец, столь очевидным, что теперь каж-дый понимающий дух времени наблюдатель должен признать, что человеческий ум предназначен для позитивных исследова-ний и что он отныне бесповоротно отказался от тех бессмыс-ленных учений и предварительных методов, которые могли бы удовлетворять на первой ступени его развития. Таким образом, этот основной переворот должен необходимо совершиться во всем своем объеме. И если позитивизму еще остается сделать какое-либо крупное завоевание, если не все области умствен-ной деятельности им захвачены, то можно быть уверенным, что и там преобразование совершится, как оно совершилось во всех других областях. Ибо было бы очевидным противоречием пред-положить, что человеческий разум, столь расположенный к един-ству метода, сохранит навсегда для одного рода явлений свой первоначальный способ рассуждения, когда во всем остальном он принял новое философское направление прямо противопо-ложного характера.
Таким образом, все сводится к простому вопросу: обнимает ли теперь позитивная философия, постепенно получившая за последние два века столь широкое распространение, все виды явлений? На это, бесспорно, приходится ответить отрицатель-но. Поэтому, чтобы сообщить позитивной философии характер всеобщности, необходимой для ее окончательного построения, предстоит еще выполнить большую научную работу.
В самом деле, в только что названных главных категориях естественных явлений — астрономических, физических, хими-ческих и физиологических замечается существенный пробел, а именно отсутствуют социальные явления, которые, хотя и вхо-дят неявно в группу физиологических явлений, заслуживают — как по своей важности, так и вследствие особенных трудностей их изучения — выделения в особую категорию. Эта последняя группа понятий, относящаяся к наиболее частным, наиболее сложным и наиболее зависящим от других явлениям, должна была в силу одного этого обстоятельства совершенствоваться медленнее всех остальных, даже если бы не было тех особых
63
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
неблагоприятных условий, которые мы рассмотрим позднее. Как бы то ни было, очевидно, что социальные явления еще не вош-ли в сферу позитивной философии. Теологические и метафизи-ческие методы, которыми при изучении других видов явлений никто теперь не пользуется ни как средством исследования, ни даже как приемом аргументации, до сих пор, напротив, исклю-чительно употребляются в том и в другом отношении при изу-чении социальных явлений, хотя недостаточность этих методов вполне сознается всеми здравомыслящими людьми, утомлен-ными бесконечной и пустой тяжбой между божественным пра-вом и главенством народа.
Итак, вот крупный, но, очевидно, единственный пробел, ко-торый надо заполнить, чтобы завершить построение позитив-ной философии. Теперь, когда человеческий разум создал не-бесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику. Такова ныне самая большая и самая настоятельная во многих существенных отношениях по-требность нашего ума и такова, осмеливаюсь это сказать, глав-ная и специальная цель этого курса (1.561—563).
^ СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (1813—1855)
Истоки экзистенциализма как особого учения содержатся в уче-нии С.Кьеркегора — датского религиозного философа. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции» и «системы», ра-зумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, рас-творяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка ук-ладывается в понятие, Кьеркегор утверждал, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстрак-ций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», кото-рое постоянно переходит во внешнее предметное бытие. Посколь-ку предметное бытие выражает собой «неподлинное существова-ние» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцатель-но-чувственного способа бытия, детерминированного внешними фак-торами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому. Этот путь Кьеркегор, в противоположность спекулятивной диа-
64
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
лектике Гегеля, назвал «экзистенциальной диалектикой». Он вы-делил три основных стадии восходящего движения к «подлинному существованию», т.е. к экзистенции: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии — детерминация внеш-ним, т.е. ориентация на «наслаждение». Здесь выбор осуществля-ется лишь в самой примитивной форме, ибо выбирается лишь объект, а само влечение задано заранее непосредственно-чувственной стихией человеческой жизни. Принцип этической стадии — долг. Это уже самоопределение субъекта, но пока еще чисто рассудоч-ным способом, согласно предписаниям морального закона. Абст-рактность морального закона вполне преодолевается только на ре-лигиозной стадии существования, когда человек невероятным уси-лием воли отказывается от привычек существования, всем суще-ством своим принимает страдание как принцип существования и тем самым приобщается к доле распятого Христа. Взгляды Кьер-кегора долгое время существовали как изолированный феномен ду-ховной жизни Скандинавских стран. Философским течением экзи-стенциализм стал только после первой мировой войны.
Экзистенциализм прежде всего это онтология, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Экзистен-циальное мышление развивается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения ос-новной онтологической проблемы. Эта основная проблема — опре-деление экзистенции в общей структуре сущего, т.е. конкретиза-ция онтологической природы человеческой реальности в соотноше-нии с остальными началами мироздания. Основное онтологическое определение экзистенции — «бытие-между» (inter-esse) — принад-лежит Кьеркегору и разделяется всеми представителями экзистен-циализма. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамосто-ятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть чело-век. Природу этого «иного» Кьеркегор, как и другие религиозные экзистенциалисты (Бердяев, Ясперс, Марсель, Тиллих), определя-ет как трансценденцию, открывающуюся в акте веры. Божест-венное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к транс-ценденции происходит деградация человеческой реальности, ее обез-личивание и растворение в рутине повседневности.
Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Кьеркегору, человече-
3. «Хрестоматия, ч. 2»
65
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
ское и божественное несоизмеримы, постольку их взаимоприкосно-вение приобретает парадоксальный характер, недоступный для ло-гических средств и лежащий по ту сторону морали.
Основные произведения Кьеркегора: «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Повторение» (1844), «Понятие страха» (1844), «Болезнь к смерти» (1849).
Ниже приводятся отрывки из произведений С.Кьеркегора, ци-тируемые по кн.:
1. Антология мировой философии. Т. 3. М, 1971;
2. Страх и трепет. М., 1993.
, М.М Дорошенко
Из книги «ИЛИ-ИЛИ»
Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяж-кие муки, с устами, так созданными, что крики и стоны, про-рываясь через них, звучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему. «Пой скорее снова», ина-че говоря — пусть новые страдания (Lidelser) мучают твою ду-шу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пу-гал бы нас, а музыка приятна. К ним присоединяются и крити-ки: это верно, так и должно быть по правилам эстетики.
...Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, воскли-цаю: выбор необходим, решайся: «или-или».
...Главная задача человека не в обогащении своего ума раз-личными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я.
Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутрен-него содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выбираемое может еще оста-ваться как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может оставаться индифферентной к нему. Минута эта, одна-ко, может существовать лишь в отвлеченном смысле, как мо-мент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься перед ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной свя-зи с выбирающим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или-или», самая жизнь продолжает ведь
66
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
увлекать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить о решением вопроса о выборе, тем труднее и сложнее становится этот последний, несмотря на неустанную деятель-ность мышления, посредством которого человек надеется яс-нее и определеннее разграничить понятия, разделенные «или-или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внут-реннее движение личности не оставляет времени на экспери-менты мысли, что личность непрерывно и неудержимо стре-мится вперед, закладывая по пути основания то тому, то друго-му, и что вследствие этого выбор становится все труднее и труд-нее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания.
Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолют-ный выбор, это — выбор между добром и злом, благодаря кото-рому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстети-ка или совершается непосредственно и потому не выбор, или теряется во множестве предметов выбора (1.710—711).
Из книги «СТРАХ И ТРЕПЕТ»
Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, ко-торое имеет свой telos во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сде-лать себя значимым в своей единичности перед лицом всеоб-щего, он согрешает и может лишь, признав это, снова прими-риться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качест-ве единичного, он оказывается в состоянии искушения, из ко-торого может выбраться лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельно-сти этического была бы та же, что у вечного блаженства челове-ка, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его telos'oM, тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического станови-лась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значе-
з* 67
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
нием слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушает-ся, но как раз сохраняется в высшем, то есть в telos'e (2.53).
Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому еди-ничный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но пре-восходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеоб-щему, теперь посредством этого всеобщего становится единич-ным, который в качестве единичного превосходит всеобщее;
вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту (2.54—55).
Ну а повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологи-ческое устранение этического. И не было недостатка в умных головах и основательных ученых, которые находили для нее под-ходящие аналогии. Их мудрость сводится к замечательному те-зису о том, что в основе своей все — одно и то же. Если же присмотреться внимательнее, я весьма сомневаюсь в том, что в целом мире найдется хотя бы одна-единственная аналогия, за исключением позднейшей аналогии, которая ничего не дока-зывает, ибо неизменным остается одно: Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нем естественное выражение, в нем, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадок-сальна, что ее вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он, в качестве еди-ничного индивида стоит выше, чем всеобщее. Этот парадокс не может быть опосредован; ведь как только Авраам начинает это делать, ему приходится признать, что он пребывает в состоянии искушения, а если это так, он никогда не станет приносить в жертву Исаака, или же, если он уже принес его в жертву, он должен будет в раскаянии вернуться ко всеобщему. Силой аб-сурда он снова обретает Исаака. А потому ни в какое мгнове-ние Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто со-всем иное — либо убийца, либо верующий (2.55).
Но почему же тогда Авраам делает это? Ради Господа и — что совершенно то же самое — ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. Единство этих аспектов абсолютно точно выра-жено словом, которым всегда обозначается это отношение: это испытание, искушение; Искушение: что это значит? обычно мы называем искушением то, что удерживает человека от исполне-
68
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
ния своего долга; однако здесь само этическое является иску-шением, которое может удержать его от выполнения воли Божьей. А что же тогда здесь долг (Pligt)? Долг — это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей (2.58).
Кто же еще был так велик в этом мире, как не та благосло-венная женщина, матерь Божья, дева Мария? И что же о ней говорят? То, что она была благословенна среди женщин, само по себе еще не делает ее великой; и если бы не странное обстоя-тельство, что слушатели способны мыслить столь же бесчело-вечно, как и рассказчики, то, пожалуй, каждая юная девушка могла бы спросить: «Отчего же меня тоже не благословили?» И даже если бы я не мог сказать ничего другого, я все-таки не отклонил бы совершенно подобный вопрос, как пустую глу-пость; ибо в том, что касается благосклонного покровительст-ва, все люди — с абстрактной точки зрения — имеют равные права. При этом выпадают только нужда, страх, парадокс. Мысли мои столь же чисты, как и мысли любого другого человека, и конечно же мысли того, кто способен об этом подумать, будут оставаться чистыми; если же нет, следует ждать чего-то поистине ужасного, ибо тот, кого когда-либо посетили подобные образы, не так-то просто сумеет снова от них отделаться, а погреши он против них и они сумеют страшно отомстить за себя с тем сво-им тихим гневом, который гораздо страшнее, чем пронзитель-ные голоса десятка суровых рецензентов. Конечно же Мария родила ребенка чудесным образом, однако все-таки это про-изошло с нею по примеру «обыкновенного у женщин», а для всех женщин это время страха, нужды и парадокса. И конечно же ангел был прислуживающим духом, но он ведь не был духом услужливым и он не мог обойти других юных дев Израиля, го-воря им: оНе презирайте Марию, с ней происходит нечто чрез-вычайное». Нет, ангел явился только к Марии, и никто не смог понять ее. И какая другая женщина понесла больший урон, чем Мария? Разве здесь также не применима известная поговорка:
кого Бог благословляет, того он на одном и том же дыхании и проклинает? Таково духовное постижение Марии, а сама она никоим образом не является, — меня поистине возмущает, что приходится так о ней говорить, но еще больше меня возмуща-ет, когда о ней так говорят другие исключительно по собствен-ной бездумности и безответственности, — повторяю, она нико-им образом не является некой дамой, восседающей там в рос-коши и играющей с божественным младенцем. И если, несмот-ря на все это, она говорит: «Се, Раба Господня», значит, она
69
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
действительно велика, и я думаю, не так уж трудно объяснить, почему она стала матерью Божьей. Ей не нужно никакого мир-ского восхищения, точно так же как Аврааму не нужно ваших слез, ибо она не была героиней, да и он не был героем, и, однако же, оба они стали более великими, чем любые герои, не благодаря тому, что они были ограждены от нужды и муки и парадокса, но как раз благодаря всем этим мукам.
Есть величие в том, что поэт, представляя своего трагиче-ского героя восхищению людей, может сказать затем: «Плачьте о нем, ибо он того заслуживает», ибо есть бесспорное величие в том, чтобы заслужить слезы тех, кто достоин проливать слезы;
есть величие в том, что поэт способен управлять толпой, что он может добиться от этих людей, чтобы каждый из них проверял себя, достоин ли он оплакивать героя, ведь помойная вода слюнтяев — это всегда лишь унижение святыни. Но еще боль-ше величия в том, что рыцарь веры может сказать даже благо-родному человеку: «Не плачь обо мне, но плачь о себе самом (2.62-63).
Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологиче-ское устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же не-объяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический ге-рой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, — значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического ге-роя — путь, который в некотором смысле действительно явля-ется трудным, — многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера — это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется челове-ческая жизнь, — это страсть, вера же поистине есть страсть (2.64).
Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее — это то, что применимо к каждому, что может быть, с дру-гой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его telos, но явля-ется telos'OM для всего, что находится вне его, и если этичес-
70
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
кое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти даль-ше (2.53).
Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеоб-щее, единичный индивид — если уж вспомнить о догматическом различении, довольно редко встречающемся в наши дни, — оп-ределяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим об-разом: существует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного аб-солюта относится к абсолюту (2.67).