Хрестоматия
| Вид материала | Документы |
- Хрестоматия, 5453.57kb.
- Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
- Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
- Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
- Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
- Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
- Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
- Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
- Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
- А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.
В повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к Исааку с этической точки зрения состоит в том, что отец должен любить сына. Это этическое отношение оказывается сведенным к чему-то относительному, в противо-положность к абсолютному отношению к Богу. А на вопрос:
«Зачем?» у Авраама нет никакого ответа, кроме того, что это было испытанием, искушением, что, как отмечено выше, пред-ставляет собой единство того, что это происходило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения соответствуют друг другу также и в обычном речевом употреб-лении. Скажем, когда мы видим, что некий человек делает что-то, не соответствующее всеобщему, мы говорим: «Он едва ли делает это ради Бога», подразумевая при этом, что он делает это ради себя самого. Парадокс веры потерял то, что лежит посредине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради себя), с другой же стороны, она является выра-жением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога). Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой. Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вооб-ще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого. Иногда дело представляют так, будто единичный индивид мо-жет сделать себя понятным для другого единичного индивида, находящегося в том же положении. Подобное воззрение было бы немыслимым, если бы только в наше время люди не пыта-лись столь многообразными способами хитростью пробраться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь Другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях совершенно немыс-
71
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
лимо. И всякое более точное разъяснение того, что следует по-нимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. И даже если можно было бы, говоря вооб-ще, дать такое более четкое разъяснение того, что следует по-нимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет пред-ставлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в том, что единичный индивид, находящийся как раз вне всеобщего, будет подведен под некие всеобщие опреде-ления, в то время как он как раз призван действовать именно как единичный индивид, находящийся вне всеобщего), единич-ного индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убедиться в этом лишь сам, в качестве еди-ничного индивида (2.67—68).
Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря ве-ры к тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраа-мом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка та-ково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно не-навидит Исаака, он может оставаться совершенно спокой-ным — Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Ав-раам не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой;
и когда Бог потребует его, он должен, насколько это воз-можно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он мо-жет принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-чело-вечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, — а там он был и остается убийцей (2.70—71).
...Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом. Как уже было сказано, все зависит от того, каким образом че-ловек расположен внутренне. Тот, кто полагает, будто быть еди-ничным индивидом очень приятно, может быть совершенно уве-рен: он никакой не рыцарь веры; ибо вольные птицы и стран-ствующие гении никак не являются людьми веры. Напротив,
72
^ XIX — НАЧАЛО XX ВЕКА
такой рыцарь знает, насколько великолепно принадлежать все-общему. Он знает, насколько красиво и благоприятно быть еди-ничным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеоб-щего, который, так сказать, готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок издание себя самого — издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это освежает, когда ты наконец становишься понятным себе само-му во всеобщем, так что он сам понимает это, и каждый еди-ничный индивид, понимающий его, опять-таки понимает в нем всеобщее, и тогда они радуются уже вдвоем надежности этого всеобщего. Он знает, насколько прекрасно родиться в качестве единичного индивида, родина которого — во всеобщем, во все-общем — его дружественное прибежище, которое принимает его с распростертыми объятиями, как только ему хочется не-много задержаться в нем. Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужас-но быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника. Ему очень хорошо извест-но, где он находится и как он относится к другим людям. С человеческой точки зрения он безумен и не может сделаться понятным ни для кого (2.72).
Из книга «ПОНЯТИЕ СТРАХА»
Страх, полагаемый в невинности, является поэтому, во-пер-вых, никакой не виной, а во-вторых, он вовсе не является не-кой утомительной тяжестью, неким страданием, что не может быть приведено в созвучие.с блаженством невинности. Наблю-дения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим слад-ким устрашением. И во всех народах, где детскость сохрани-лась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глуб-же сам народ. Только прозаичная пошлость может полагать, будто тут содержится какое-то искажение. Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы
73
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой.
Таково же поэтому отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто (в речевой практике говорится: бо-яться ничто), совершенно двусмысленно, — таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным, что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и долж-но быть, то есть психологическим. Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же явля-ется невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это, и потому такое разъяснение является единственным возмож-ным психологическим разъяснением, хотя оно, чтобы уж по-вторить это еще раз, никогда не позволяет себе предполо-жить, что оно стремится стать разъяснением, объясняющим качественный прыжок. Всякое представление о том, что запрет прельщает его или что соблазнитель его обманул, имеет достаточную двусмысленность только для поверхностного наблюдения, искажает этику, осуществляет количественное определение и стремится с помощью психологии сделать че-ловеку комплимент за счет этики; и каждый, кто этически развит, должен возражать против такого комплимента, как против нового и глубинного соблазна.
То, что страх становится явным, — краеугольный камень все-го. Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда чело-веком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее. Однако в той мере, в какой он присутствует в настоящем, он в определенной степе-ни является чуждой силой; ибо он постоянно нарушает отно-шение между душой и телом, которое хотя и обладает постоян-ством, вместе с тем и не обладает им, поскольку получает это постоянство только от духа. С другой же стороны, это дружест-венная сила, которая как раз стремится основать такое отноше-
74
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
ние. Но каково же тогда отношение человека к такой двусмыс-ленной силе, как относится дух к себе самому и к своему усло-вию? Он относится, как страх. Стать свободным от самого себя дух не может; постичь себя самого он также не может, пока он имеет себя вне себя самого; человек не может и погрузиться в растительное состояние, ибо он определен как дух; он не спо-собен и ускользнуть от страха, ибо он его любит; но он и не способен действительно любить его, ибо он от него ускользает. Тут невинность достигает своей вершины. Она есть неведение, однако это не какая-то там животная грубость, но неведение, которое определено как дух; однако при этом она есть страх, поскольку ее неведение относится к ничто. Здесь нет никакого знания добра и зла и тому подобного; но общая действи-тельность знания отражается в страхе как ужасное ничто неве-дения.
Тут все еще присутствует невинность, однако достаточно про-изнести слово, чтобы сгустилось неведение. Невинность, есте-ственно, не может понять этого слова, однако страх тут как бы уже поймал свою первую добычу, вместо ничто он получил не-кое загадочное слово. Как сказано об этом в Бытии, Бог про-молвил Адаму: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него», причем само собой понятно, что Адам, по сути, не понял этого слова; да и как он мог бы понять различение между до-бром и злом, если такое различение возникло лишь вместе со вкушением.
Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было на-правлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяс-нение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто стра-ха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ни-что, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления;
ведь в противном случае окажется, как это обычно и происхо-дит, что позднее предполагается заранее — то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь нали-чествует как более высокая форма неведения, как более высо-кое выражение страха, поскольку в некотором более высоком смысле он есть и не есть, ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает.
75
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
За словами запрета следуют слова, устанавливающие наказа-ние: «смертью умрешь». Что означает умереть, Адам конечно же совсем не понимает, однако если допустить, что это было ему сказано, его непонимание не препятствует тому, что он получает представление об ужасном. В этом отношении даже животное способно понять выражение лица и оттенки голоса говорящего человека, не понимая самих слов. В то время как запрет позволяет пробудиться желанию, слова о наказании долж-ны позволить пробудиться ужасающему представлению. Все это, однако же, весьма запутывает. Ужасное потрясение здесь ста-новится только страхом; ведь Адам не понял сказанного, и по-тому у него снова нет ничего, кроме двусмысленности страха. Бесконечная возможность мочь, которая пробудилась через запрет, теперь приближается благодаря тому, что эта возмож-ность указывает на возможность как свое следствие.
Таким образом, невинность доводится до крайности. Вместе со страхом она вступает в отношение к запретному и к наказа-нию. Она невиновна, однако здесь присутствует страх, как буд-то она уже потеряна (2.144—146).
Из книги «БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ»
Эту идею «смертельной болезни» следует понимать в опре-деленном смысле. Буквально она означает несчастье, границей и исходом которого является смерть, и потому служит синони-мом болезни, от которой умирают. Однако отнюдь не в этом смысле отчаяние действительно может быть названо так, ибо для христианина сама смерть есть переход к жизни. В этом смыс-ле ни один физический недуг не представляет для него «смер-тельную болезнь». Смерть прекращает болезни, однако сама по себе она не является конечной границей. Но «смертельная бо-лезнь» в строгом смысле слова означает недуг, который приво-дит к смерти, причем за нею уже больше не следует ничего. Именно таково отчаяние.
Однако в ином смысле, еще более категоричном, отчаяние действительно является «смертельной болезнью». Ибо, в отли-чие от расхожего мнения, будто от отчаяния умирают и само оно прекращается с физической смертью, главная его пытка состоит в том, что не можешь умереть, как если бы в агонии умирающий боролся со смертью и не мог умереть. Поэтому быть больным к смерти — значит не мочь умереть, причем жизнь
76
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти. По-скольку жизнь представляет собой высший риск, надеешься на жизнь, однако когда постигаешь бесконечность другой опасно-сти, надеешься уже на смерть. А когда опасность увеличивает-ся, по мере того как смерть становится надеждой, отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности даже умереть (2.258-259).
Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчая-ние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния.
Таково отчаяние, эта болезнь Я, «смертельная болезнь». От-чаявшийся — это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть. Смерть не является здесь пределом болезни, она служит скорее беспредель-ным пределом. Сама смерть не может спасти нас от этой болез-ни, ибо здесь болезнь со своим страданием и... смертью, — это как раз невозможность умереть (2.261).
Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто челове-ческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера;
как сказано в Послании к Римлянам, 14, 23: «А все, что не по вере, грех». И одним из главных определений христианства яв-ляется то, что противоположность греха — не добродетель, но вера (2.309).
^ ФРИДРИХ НИЦШЕ (1844—1900)
Ф.Ницше — немецкий философ, основатель «философии жиз-ни». В своих произведениях — «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла» и др., — написанных, как правило, в афористической и час-то парадоксальной форме, выступил против спекулятивной рациона-
77
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
диетической философии, против христианской религии и связан-ной с ней традиционной морали. Провозгласив «переоценку всех ценностей», Ницше поставил в центр своей философии понятие жизни, характеризуемой прежде всего стремлением к самоутвер-ждению, к могуществу — волей к власти. Жизнь находится в про-цессе вечного становления, вечной борьбы сильных и слабых воль. Отсюда — отрицание всяких абсолютов, релятивизация мораль-ных принципов (что хорошо для сильных, плохо для слабых), гносе-ологический «перспективизм» (у каждого свой угол зрения, своя «перспектива»). В истории, по Ницше, нет прогресса, нет цели, но есть «вечное возвращение» одного и того же. Тем не менее человек должен познавать и созидать, должен стремиться превзойти са-мого себя и стать «сверхчеловеком».
Фрагменты текстов даны по кн.:
1. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990.
М.Н.Грецкий
Из книги «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ»
Мои произведения называли школой подозрения, еще бо-лее — школой презрения, к счастью, также школой мужества и даже дерзости. И действительно, я и сам не думаю, чтобы кто-то когда-либо глядел на мир с таким глубоким подозрени-ем, как я, и не только в качестве случайного адвоката дьявола, но и — выражаясь богословски — в качестве врага и допросчи-ка Бога... И сколько лживости мне еще нужно, чтобы я мог всегда сызнова позволять себе роскошь моей правдивости? До-вольно, я еще живу; а жизнь уж так устроена, что она основана не на морали; она ищет заблуждения, она живет заблуждением
(1.1.232-233).
Однако все возникло; не существует вечных фактов, как не существует абсолютных истин. Следовательно, отныне необхо-димо историческое философствование, а вместе с ним и добро-детель скромности (1.1.240).
Мы — изначально нелогичные и потому несправедливые су-щества и можем познать это; и это есть одна из величайших и самых неразрешимых дисгармоний бытия (1.1.260).
...Никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины. Ибо каж-
78
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
дая религия родилась из страха и нужды и вторглась в жизнь через заблуждения разума (1.1.301).
Со свободой мнений дело обстоит так же, как со здоровьем:
то и другое индивидуально, в том и другом нельзя установить общеобязательного понятия. То, что одной личности необходи-мо для ее здоровья, есть для другой уже источник заболевания, и многие пути и средства к свободе духа будут более развитым натурам представляться путями и средствами к рабству (1.1.391).
Война необходима. Только мечтательность и прекрасноду-шие могут ожидать от человечества еще многого, — когда оно разучится вести войны. Доселе же нам неведомы иные средст-ва, которые могли бы так же сильно и верно, как всякая война, внушить слабеющим народам такую грубую походную энергию... Культура отнюдь не может обойтись без страстей, пороков и злобы (1.1.449-450).
Первая мысль дня. Лучшее средство хорошо начать день со-стоит в том, чтобы, проснувшись, подумать, нельзя ли хоть од-ному человеку доставить сегодня радость. Если бы это могло быть признано возмещением религиозной привычке к молитве, то наши ближние имели бы выгоду от этой перемены (1.1.470).
Из книги «ВЕСЕЛАЯ НАУКА»
...Мы, философы, не вольны проводить черту между душой и телом, как это делает народ... Мы не какие-нибудь мыслящие лягушки, не объективирующие и регистрирующие аппараты с холодно установленными потрохами, — мы должны непрестан-но рожать наши мысли из нашей боли и по-матерински прида-вать им все, что в нас есть: кровь, сердце, огонь, веселость, страсть, муку, совесть, судьбу, рок (1.1.495).
Ненависть, злорадство, хищность, властолюбие и что бы еще ни называлось злым, принадлежит к удивительной экономии сохранения рода, разумеется, дорогостоящей, расточительной и в целом весьма глупой экономии, которая, однако, до сих пор убедительным образом сохраняла наш род (1.11.513).
Сохраняющие род. Самые сильные и самые злые умы до сих пор чаще всего способствовали развитию человечества: они непрестанно воспламеняли засыпающие страсти — всякое упо-рядоченное общество усыпляет страсти, — они непрестанно про-буждали чувство сравнения, противоречия, взыскания нового, рискованного, неизведанного, они принуждали людей выстав-
79
^ XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
лять мнения против мнений, образцы против образцов... Но-вое, однако, при всех обстоятельствах есть злое, нечто покоря-ющее, силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и ста-рые формы благочестия, и лишь старое остается добрым!
(1.11.518).
А что если удовольствие и неудовольствие так тесно связаны
друг с другом, что тот, кто хочет иметь возможно больше пер-вого, должен иметь возможность больше и второго...? И, пожа-луй, так оно и есть! ...Выбор... Если вознамеритесь... подавить и уменьшить страдания человека, ну, так вам придется пода-вить и уменьшить также и способность к наслаждениям
(1.II.523-524).
Жить — это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что
хочет умереть; жить — это значит: быть жестоким и беспощад-ным ко всему, что становится слабым и старым в нас и не толь-ко в нас (1.11.535).
После того, как Будда умер, в течение столетий показывали еще его тень в одной пещере — чудовищную, страшную тень. Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. — И мы, мы должны победить еще и его тень! (1.11.582).
Итак: способность познания лежит не в степени его истин-ности, а в его старости, его органической усвоенности, его свой-стве быть условием жизни.... Познание, таким образом, стано-вилось неким подобием самой жизни, и как жизнь некой по-стоянно возрастающей властью... (1.11.584—585).
Стадный инстинкт. Там, где мы задаем мораль, там находим мы расценку и иерархию человеческих стремлений и поступ-ков. Эта оценка и иерархия всегда оказывается выражением по-требностей общины и стада: то, что идет нам на пользу..., — это служит высшим масштабом при оценке каждого в отдельности. Морально каждый побуждается быть функцией стада и лишь в качестве таковой приписывает себе ценности. Поскольку усло-вия сохранения одной общины весьма отличались от условий сохранения другой, то существовали весьма различные морали, и с точки зрения предстоящих еще существенных преобразова-ний стад и общин, государств и обществ можно решиться на пророчество, что впереди предстоят еще весьма различные мо-рали. Моральность есть стадный инстинкт в отдельном челове-ке (1.1.588).