Литература (по всем темам курса)

Вид материала

Литература

Содержание Классическая русская культура 2. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре

Подобный материал:

• Литература ко всем темам курса, 93.99kb.
• Е. Л. Невзгодина предпринимательское право российской Федерации Омск 2006 Е. Л. Невзгодина, 5096.62kb.
• Название курса, 106.28kb.
• Английская литература. , 57.37kb.
• Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1972. 240с., 63.53kb.
• Программа элективного курса «Генетика наука будущего», 163.54kb.
• Задачи. Суммарное количество баллов 20 Вторая контрольная работа включает задания, 7.81kb.
• М. Ш. Экономика и пла­нирование на предприятиях торговли и питания: Учебное пособие, 36.77kb.
• Курс лекций по спецкурсу для студентов высших юридических заведений и юридических факультетов, 5264.96kb.
• Льности содержит практические занятия по всем темам, развивает навыки и умения по анализу, 363.95kb.

Глава VII

^ КЛАССИЧЕСКАЯ РУССКАЯ КУЛЬТУРА


1. У истоков русской культурной классики


Русская дворянская культура, только сложившаяся во второй половине XVIII в. как единое целое, уже к началу века раско­лолась на два конфронтирующих между собой, ориентирующихся на принципиально различные системы ценностей идейных направления или крыла — консерватив­но-охранительное и либерально-реформистское, что предопределило драматические процессы и движущие противоречия классической русской культуры всего XIX в. Всё служило поводом для духовного размежевания и политической конфронтации этих двух субкультур русского дворянства — и отношение к Петровским реформам, и понимание целей и задач Просвещения в России, и отношение к деспотической самодержавной власти, и крестьянский вопрос, и проблема цензурных ограничений в области культуры, свободы и права личности (включая свободу совести, свободу слова, политических и общественных организаций и т. п.).

Однако торжество дивергентных процессов в русской элитарной культуре не означало ее кризиса и падения. Напротив, обострение идеологической борьбы в ней придало ей новый импульс динамизма, обновления; именно в борьбе крайностей, смысловых противоположностей рождалось то качество русской культуры, тот духовный взлет, которые аккумулировались в XIX в. в комплекс представлений о русской культурной классике, закрепившихся в дальнейшем в истории мировой культуры. Более того, можно сказать, что именно дивергентные процессы в русской культуре, напряженные и драматичные по своему смыслу, породили русскую классику и ее всемирный авторитет.

Действительно, русская классическая культура XIX в. — период в развитии рус­ской культуры Нового времени, характеризующийся зрелостью, на­циональной самобытностью, определенностью своего самосознания, давший наибольшее число достижений, признаваемых “классически­ми”, то есть эталонными для данной культуры, и определяющих ее “лицо” в масштабе культуры мировой. В отличие от многих развитых культур Западной Европы, где формирование национальной классики было связано с началом эпохи Возрождения (Данте, Петрарка, Рабле, Сервантес, Шек­спир и др.), с эпохой классицизма (Корнель и Расин, Лафонтен и Мольер) или эпохой Просвещения (Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо, Дефо, Свифт, Лессинг, Шиллер, Гете и др.), в России классическая культура нача­ла формироваться относительно поздно — вместе с процессом пробу­ждения национального самосознания русского народа (на рубеже XVIII-XIX вв.). Поэтому и проблемы национального самосознания в классической русской культуре выходили на первый план.

Решающей фигурой здесь явился Н.М.Карамзин с его "Письмами русского путешественника"(1791-95, 1801), историческими повестями “Наталья — боярская дочь” (1792) и “Марфа-посадница” (1802), а затем и "Историей государства Российского" (1804-26), сделавший современное состояние и историю России специальным предметом художественного, публицистического и научного сознания всей читающей русской публики. Именно Карамзин — беллетрист и журналист, историк и реформатор русского языка — был на рубеже XVIII-XIX вв. самой актуальной фигурой для русской культуры. В то же время, например, не менее значительные по масштабу своей личности и культурной деятельности Новиков и Радищев (значение которых для их современности впоследствии, в ХХ в., сильно преувеличивалось) опередили свое время, и их радикализм (того или иного рода) не был по достоинству оценен современниками, поскольку их деятельность органично не вписывалась в систему русской культуры того времени, а подчас и прямо выпадала из нее, подрывала ее целостность и стабильность. Они распространяли "несвоевременные слова", говорили "правду", но "в то время — не нужную" (В.Розанов), а потому и не стали классиками русской культуры своего времени. Первым классиком русской культуры Нового времени, таким образом, стал именно Карамзин, еще в XVIII в. интуитивно почувствовавший самое нужное и самое  своевременное для русской культуры начала XIX в. — проблему ее национальной самоидентичности.

Следом за Карамзиным шел Пушкин, решавший иную, хотя и связанную с карамзинской, принципиально важную для России задачу, которую Достоев­ский назвал в своей речи о Пушкине “всемирной отзывчивостью”. Речь шла об обретении русской культурой универсальной способности отображать собственными средствами темы и идеи, коллизии и образы других культур — западных и восточных, не из­меняя при этом своей национальной специфике. Культурные значения разных народов осваивались Россией не в качестве внешних заимствований, а в качестве национально-исторической задачи самой отечественной культуры, что способствовало вклю­чению русской культуры в историю мировой культуры на правах ее органической со­ставной части, характеризующейся общими с другими частями идея­ми, мотивами, образами, сюжетами, темами и проблемами, ассоциациями и т. д.

Карамзин и Пушкин, предстающие как две тенденции, два “вектора” культурно-исторического развития России, — взаимодополнительны и обусловлены один другим. Без карамзинской “Бедной Лизы” не было бы ни “Станционного смотрителя”, ни “Барышни-крестьянки”, ни “Капитанской дочки” Пушкина; без фразы Карамзина (в заключительном эпизоде “Марфы-посадницы”): “Народ еще безмолвствовал” — не было бы и знаменитой пушкинской ремарки, заключающей трагедию “Борис Годунов”, — “Народ безмолвствует”; без “Истории Государства Российского” Карамзина не было бы пушкинской “Истории Пугачевского бунта”, ни той же “Капитанской дочки”, ни “Арапа Петра Великого”, ни вообще пушкинского интереса к истории и человеку в ней. Карамзин “очеловечил” русскую историю, представил ее в художественно-эстетическом модусе, показал ее как национальную культурную ценность; Пушкин раскрыл историзм человека, его сознания и бытия, “историзировал” искусство слова, представил человеческий характер, личностное переживание как факт истории, как культурно-историческую ценность, как непреходящее национальное достояние.

Но в то же время Карамзин и Пушкин — это тенденции, хотя и взаимосвязанные, но во многом противоположные. Карамзин воплощает своим многогранным творчеством концентрацию национально-культурных сил, центростремительное стяжение русского исторического самосознания в одной смысловой точке. Пушкин же — со всевозможной полнотой выражения — ярко символизирует многогранность и разветвленность национально-культурного целого, его открытость вовне, его центробежное расширение, безграничное жанровое, стилевое и поэтическое многообразие, многозначность и бездонную неисчерпаемость смыслов. Однако при всей разнонаправленности и взаимодополнительности творчество Пушкина и Карамзина не составляют смысловой оппозиции в русской культуре. Они не полемизируют друг с другом, не конфронтируют между собой, — они составляют единство различного или множественность целого, в равной мере представляя эталонные формы русского национально-исторического самосознания в культуре, т. е. являя собой русскую культурную классику.

На рубеже ХVIII и ХIХ вв. обе тенденции русской культуры — центростремительная и центробежная — столкнулись и проникли друг в друга, увязались в один драматический и судьбоносный узел. Личность и Государство; творческая индивидуальность и народ, поэт и толпа; поиск смысла, осмысленного бытия и бессмысленный бунт, смута — эти противоречивые мотивы одинаково занимают и Карамзина, и Пушкина, причем именно в их сопряжении, в их столкновении между собой. Автором "Писем русского путешественника" и "Истории Государства Российского", “Бедной Лизы” и “Марфы-посадницы” является один человек — Н. Карамзин, хотя одни из его произведений посвящены исключительно проблемам человеческой индивидуальности и межличностных отношений, другие же — становлению величественного и безличного государства. Пушкин тоже является одновременно создателем “Медного всадника” и “Капитанской дочки”, “Моцарта и Сальери” и “Бориса Годунова”, интимной лирики и quasi-народных сказок.

Подобные мотивы и настроения вообще характерны для русской культуры первой трети XIX в. В идеологии декабристов борются государственнические и свободолюбивые тенденции; классицистические идеи созидания государства ценой самоотвержения отдельных личностей перемежаются с романтическим стремлением разрушить государственную тиранию и во что бы то ни стало раскрепостить каждую личность, по своей природе суверенную и самобытную. А.Грибоедов воплощает в своем творчестве коллизии классицистического рационализма, исподволь размываемого романтическими эмоциональными порывами, конфликты страсти и долга, разума и хаоса, будучи осложнены проблемой гения и отвергающей его толпы, не получают однозначного и позитивного разрешения. Подобным же образом “бурлит” романтическое творчество М.Лермонтова, трагически раздвоенного между пламенным эгоцентризмом неординарной личности байронического типа и резко критическим взглядом на состояние российского общества, холодного, бездушного, формализованного, лицемерного.

В крайне противоречивом творчестве Н.Гоголя вольнолюбие Запорожской Сечи ( “Вечера на хуторе близ Диканьки”, “Тарас Бульба”) оттеняется фантасмагорией петербургской власти (“Ревизор”, “Шинель”, “Нос” и др.); критика бюрократического и крепостнического государства (тот же “Ревизор”, “Мертвые души” и т. п.) сочетается с его оправданием и апологией (в “Выбранных местах из переписки с друзьями” и в тех же “Мертвых душах”); смех и слезы сливаются в гоголевских произведениях в одно мерцающее целое, то видимое миру, то невидимое; трезвый гоголевский реализм сводится на нет гротеском или почти средневековой мистикой.

Внутренняя противоречивость мировоззрения и творчества не оставляли в это время — время начального самосознания нации — даже самые цельные и гармоничные натуры. Пушкин, признанный родоначальник отечественной классики ХIХ в., символизирующий своим творчеством меру и гармонию в русской культуре, явился, по выражению Г. Федотова, “певцом Империи и Свободы” (по определению, явлений несовместимых, несочетаемых), будучи консерватором и революционером, реалистом и утопистом одновременно или попеременно. Многие из поэтов “пушкинской плеяды” разделяли с ним его убеждения и противоречия.

Пушкин, по Федотову, представлял Империю "с эстетической точки зрения" — как “лад и строй”, как “окрыленную тяжесть” и “одухотворенную мощь”, как “эстетическую стройность” и величественную гармонию. Русская история представала у первого русского классика как непрерывное и мучительное “преодоление хаоса началом разума и воли”, противостоящим "русскому бунту, бессмысленному и беспощадному", изображенному в "Капитанской дочке" и в "Истории пугачевского бунта". Однако, по словам Г.Федотова, уже сразу после гибели Пушкина разрыв Империи и Свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия (статья Г.Федотова была написана к столетию со дня смерти Пушкина, в 1937 г.) люди, которые строили или поддерживали Империю, гнали Свободу, а люди, боровшиеся за Свободу, разрушали Империю. Самоубийственного “разлада духа и сил” не могла в принципе выдержать монархическая государственность, как впоследствии не выдержал подобного же разлада и советский тоталитаризм. Тяжкий обвал имперской России был обусловлен и в 1917, и в 1991 гг. неразрешимыми социокультурными противоречиями России, разбалансировавшими шаткий “взаимоупор” Империи  Свободы. Империя в концентрированном виде воплощала централизм власти, центростремительность и закрытость культуры; Свобода означала либеральную децентрализацию власти и открытость, демократическую центробежность культуры.

Другая бинарная смысловая структура, выявившаяся в русской культуре ее ранней классической поры и построенная на принципе “взаимоупора”, — это противостояние “охранения” и “прогресса” любого рода. Впервые эта социокультурная антиномия от­четливо заявила о себе уже в конце XVIII в. — в результате раскола дворянской культуры на два враждебных по отношению друг к другу крыла — консервативное и либеральное. Пиком обострения отноше­ний между этими двумя тенденциями стало выступление декабристов на Сенатской площади. Восстание декабристов явилось социально-политическим результатом происходивших подспудно в российском обществе сложных социокультурных процессов, постепенно накапли­вавших и усугублявших идеологическое и культурное противоборство либералов и охранителей.

Поражение российских либералов в 20-е гг. XIX в. сви­детельствовало о неподготовленности российского общества к серьез­ным преобразованиям на пути сближения России с европейским За­падом, к любой последовательной модернизации; о глубокой и органической приверженности как “верхов”, так и “низов” в российском государстве ценностям традиционной культу­ры и архаическим традициям. Дилемма “Запад  Восток”, так остро стоявшая перед Россией еще с дохристианских времен, так и не по­лучила своего окончательного завершения ни в период вялых либеральных реформ Александра I, ни в период жесткого авторитарного правления Николая I, когда она приняла определенный вид в качестве типично российской дилеммы охранения  модернизации, сохранявшей свою остроту и актуальность еще со времен Петровских реформ и с теми или иными вариациями — вплоть до конца ХХ века. При этом те факторы, которые сознательно действовали как охранительные нередко оказывались стимулом для модернизации; напротив, явно модернизаторские проекты нередко прямо или косвенно содействовали историческому торможению и сворачиванию реформ.

Так, совершенно невинное, при всем своем теоретическом радикализме, и фатально неудачное восстание декабристов повлекло за собой полосу правительственной реакции, разочарование либерального дворянства в своих вольнолюбивых идеях и проектах, в смысле и целях борьбы за радикальную европеизацию России, общий спад дворянской активности, “потускнение” этических и эстетических идеалов дворянства, упадок дворянской политической идеологии, нараставший исторический пессимизм высшего класса Империи. После выступления декабристов и показательной расправы над “дворянскими революционерами” кризис русской дворянской культуры стал несомненным и все углублявшимся процессом; оправиться от нанесенного по дворянскому либерализму удара дворянской культуре в XIX веке уже не удалось. На смену дворянской культуре пришли новые культурные силы, потеснившие ее ценности и нормы, мировоззренческие принципы и традиции. В то же время историческое поражение декабризма укрепило самодержавие, против которого, собственно, и восстали дворянские радикалы.

Вместе с тем само возникновение радикалистского движения в дворянской среде косвенно было связано с централистской мощью самодержавия: чем более укреплялось русское самодержавие как социокультурный феномен, тем жестче становилось духовное сопротивление ему “образованного класса”, тем более резко обозначился “взаимоупор” абсолютной власти и либерального свободомыслия. Не случайно в стихотворении, посвященном декабристам, Ф.Тютчев, сурово осудивший восстание, написал, обращаясь к мятежникам: “Вас развратило самовластье...”, — тем самым признав, что первоисточником декабризма явилась сама безграничная царская власть, своей безмерностью спровоцировавшая безнадежный протест лучших, безрезультатно толкнувшая офицеров на Сенатскую площадь. Иными словами, декабризм как радикальное умонастроение русского дворянства и общественно-культурное движение был столь же классичен, как и формула его поражения, отложившаяся в ленинском афоризме: “Узок круг этих революционеров, страшно далеки они от народа”.

Продолжая рассуждать о значении самодержавной власти в истории русской классической культуры, нетрудно прийти к выводу, что не будь Николая I, укрепившего самодержавие (не в пример своему старшему брату Александру, его расшатавшему!), культура в России стала бы развиваться по-иному и в другом направлении: не было бы ни позднего Пушкина, ни Гоголя, ни Лермонтова, ни А.Иванова, ни Глинки; не было бы Белинского и Герцена, Тургенева и Гончарова, Достоевского и Щедрина, Чернышевского и Л. Толстого. Споры славянофилов и западников, либералов и радикалов-демократов были косвенно стимулированы именно им. Политическая эмиграция и вольная печать, бесцензурные воззвания и эзоповские иносказания в литературе получили жизнь при Николае как реакция на его административные реформы, атмосферу бдительности, манию доносительства. Николай I создал тот политический и административный “пресс”, под давлением которого русская культура обрела свои канонические, эталонные формы, характеризующиеся совмещением крайностей.

Николаевское авторитарное правление, удушавшее творческую и политическую свободу и насаждавшее жесткое администрирование и слежку органов безопасности, выступило как парадоксальный “катализатор” вызревания русской культурной классики. После ухода Николая 1 с исторической сцены либеральные реформы в России стали неизбежностью. Неизбежностью стали и крайности радикализма и нигилизма, естественнонаучного материализма и атеизма. Неотвратимым стал и начавшийся при Александре II процесс стремительного и необратимого распада Российской империи изнутри. Такова диалектика крайностей в истории русской культуры и российского общества.

Следует, видимо, признать, что для российской цивилизации свойственно фундаментальное противоречие между стремлением к свободе и тяготением к имперской державности, между энергичным динамизмом и суровой неподвижностью, между антигосударственным анархизмом, стихийностью и этатизмом, апологией государственного порядка. Невозможность соединить в рамках одного цивилизационного целого тех и других тенденций, взаимоисключающих, непримиримых, приводила в истории русской культуры не только к драматическим коллизиям противоречивых тенденций культурного развития, к острой идейной, в том числе политической, философской, художественно-эстетической, религиозной, но и к преобладанию дискретности цивилизационного процесса над непрерывностью культурно-исторической эволюции, к резкой смене одних фаз в развитии государства — прямо им противоположными состояниями.

В дальнейшем на протяжении всего XIX в. классики русской ли­тературы, искусства, философии, науки, общественно-политической и религиозной мысли сохраняли известное равновесие и даже синтез центростреми­тельных факторов культурно-исторического развития России (то есть ориентированных на сохранение национального свое­образия и целостности, смысловой организованности) и факторов центробежных (то есть направленных на размывание на­циональной специфики и выход за пределы подобной семантической определенности и системности). Это в значи­тельной мере определяло меру их “классичности” (в рамках истории русской культуры) — наряду с собственно творческими критериями их деятельности. Однако это равновесие центробежности / центростремительности в истории русской культуры было крайне неустойчивым, не­прочным, переменным.


^ 2. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре


Характерным явлением русской культуры первой трети XIX в., демонстрировавшим хрупкий баланс центробежности/центростремительности, были “Философические письма” П. Я. Чаадаева (1828-30), как раз и вы­разившие амбивалентное отношение как к России, причисляемой автором к культурной периферии, так и к Западу, который понимается как культур­ный центр мира, столь же идеализируемый, сколь и признаваемый чуж­дым русской культуре. Позиция Чаадаева полемична и к концепции Карамзина, и к миропониманию Пушкина. Ко всему прочему, она и сама внутренне полемична по отношению к самой себе, внутренне противоречива, хотя и вполне целостна. По существу, феномен Чаадаева представляет собой в свернутом, сжатом виде культурфилософскую дилемму запад­ничества и славянофильства, вскоре заявившую о себе уже целой обоймой имен, полемически размежевавшихся между собой.

В пер­вом, наиболее известном из “философических писем” Чаадаев сформули­ровал отличительные черты той “своеобразной цивилизации”, кото­рую представляет собой Россия. Она не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, у нее нет традиций ни того, ни другого. “Исключи­тельность” русского народа объясняется тем, что он принадлежит к числу наций, которые “как бы не входят в состав человечества”, а существуют лишь для того, чтобы “дать миру какой-нибудь важный урок”; которые живут одним настоящим, “без прошедшего и будущего”, “среди мертвого застоя”, — как бы находясь “вне времени”. Чаадаев упрекал русский народ в неизжитом духов­ном “кочевничестве”, в “поверхностном и часто неискусном” подражании другим нациям, что приводит к тому, что каждая но­вая идея бесследно вытесняет старые (“естественный результат” культуры, всецело основанной на “заимствовании и подражании”). “Беспечность жизни”, лишенной “опыта и предвидения”, приводит русский народ к “необычайной пустоте и обособленности” социального существования, делает его равнодушным к “великой мировой работе”, осуществляющейся в истории европейской культуры. Отсюда, по мысли Чаадаева, происходит “какая-то странная неопределенность”, более того — поразительная “немота наших лиц”.

Говоря о чертах русского национального характера, Чаадаев объяснял отме­чаемую иностранцами “бесшабашную отвагу” русских — типичной для них неспособностью “к углублению и настойчивости”, а вызывающее подчас восхищение сторонних наблюдателей “равнодушие к житей­ским опасностям” — столь же полным “равнодушием к добру и злу, к истине и ко лжи”, а также “пренебрежением всеми удобствами и радостями жизни”. Чаадаев даже склонялся к выводу, что в русской культуре есть “нечто враждебное всякому истинному прогрессу”, — начало, как бы ставящее Россию вне всемирной истории, вне логики становления и развития мировых цивилизаций, вне логики истории мировой культуры. Так, распространение и развитие христианства в Европе привело в конечном счете к уничтожению крепостничества на Западе; русский же народ “подвергся рабству” лишь после того, как стал христианским, — в царствование Годунова и Шуйского, — стало быть, само христианство имело разные последствия в европейской и российской истории.

Для Чаадаева несомненно, что путь человечества един, что социальный и культурный прогресс универсальны и всемирны, что история в своем поступательном развитии вырабатывает всеобщие истины и уроки, призванные просветить в равной степени, хотя и различно, все народы. В то же время русский мыслитель признает различие культур и цивилизаций Востока и Запада, для первого свойственно воображение; для второго характерен рассудок; он отдает себе отчет в том, что возможна образованность, притом весьма высокая, но принципиально отличная от западной (Япония), что возможен вариант христианства, не сопоставимый с европейским (Абиссиния). Однако философский ум Чаадаева, воспитанный в духе европейского Просвещения, не может примириться с равными возможностями столь различных культур и цивилизаций в историческом процессе. Исключительные варианты культурно-цивилизационного развития он называет “нелепыми уклонениями от божеских и человеческих истин”.

К числу подобных “уклонений” от мирового пути Чаадаев вынужден причислить и свою родину, и русскую культуру, разительно выпадающие из универсальных и всеобщих законов духовной и нравственной жизни. Даже в своих заимствованиях российская цивилизация, по мнению Чаадаева, склонна не усваивать чужое, а искажать результаты человеческого разума и его всемирного прогресса; не вписываться в систему мировых законов, но, напротив, способствовать отмене “общего закона человечества” по отношению к России и русским. Поэтому “идеи долга, справедливости, права, порядка”, составляющие социальную и культурную “атмосферу Запада”, “идейное наследие” Европы, отсутствуют “в повседневном обиходе” русских, не входят “необходимым элементом” в “социальный уклад” России. Даже лучшие идеи оказываются включенными в отечественную культуру и общественное сознание вне “связи и последовательности”, вне логической преемственности с предшествующим и последующим. Русская культура, убежден Чаадаев, внеисторична, а, в силу неспособности приобщиться к мировому историческому опыту, отторгнута от передовой части человечества, уже вступившей на путь “бесконечного развития”. Принципу единства человеческого рода, выношенному Европой, общности человеческого мышления, “всемирной идее”, “установлению совершенного строя на земле” Россия может, по Чаадаеву, противопоставить только “национальный предрассудок”.

За подобными высказываниями, внешне кажущимися крайне пессимистическими и даже страдающими мизантропией (в отношении к России, русской культуре, русскому национальному характеру), стоит стремление выстроить типологию мировых культур и цивилизаций, выявить среди них место для России и ее культуры, показать ее принципиальное своеобразие, сущностное отличие от других, неповторимость и даже исключительность (пусть и негативного свойства). Последова­тельно культурологическая позиция русского мыслителя, испытывавшего склонность к компаративистскому подходу к истории культур и цивилизаций и сознательно заявлявшего о собственной культурной вненаходимости по отношению к России, позволила ему выявить цивилизационную “вненаходимость” самой России, объяснить ее “одиночество” в мире, хотя эта ее “исключительность” и вызывала у Чаадаева реакцию отрицания, осуждения, недоумения.

В 40-е гг. XIX в. проти­воречивая концепция Чаадаева, сделавшего своим предметом соотно­шение России и Запада одновременно в плане категорического из­бранничества и самоуничижения, комплекса национальной неполно­ценности, дезинтегрировалась, расколовшись на две — западничест­во и славянофильство. Несмотря на выраженное со­чувствие представителей одной концепции — западников — к Запа­ду, а представителей другой — к Востоку (России); несмотря на па­фос апологии национальной самобытности и исключительности у сла­вянофилов и, напротив, пафос национального самоотречения и ут­верждения единого пути мировой культуры и цивилизации у запад­ников, — в обеих концепциях культурного и цивилизационного раз­вития было много общего: и ощущение выделенности, обособленности России и русской культуры среди других наций и культур, и попыт­ки объяснить это теми или иными историческими закономерностями (через категории отсталости, прогресса, традиции, самобытности, на­родности, общего и особенного в национальном развитии), и стремле­ние тем или иным способом преодолеть существующий разрыв между Западом и Востоком. Прав А. И. Герцен, который писал в некрологе К. С. Аксакову, что западников и славянофилов объединяла “одна любовь, но не одинокая” — чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. Противоречивое единство западничества и славянофильства Герцен сравнивал с мифологическим двуликим Янусом или двуглавым орлом, смотрящим в разные стороны, несмотря на то, что “сердце билось одно”.

Русские западники, как и русские славянофилы, были идеалиста­ми: одни идеализировали Запад, другие — Россию; те и другие пред­лагали заведомо утопические пути разрешения реальных проблем русской культуры и российской действительности. Ю. М. Лотман за­мечал, что русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад: он конструировал “идеальный Запад” по контрасту с наблюдаемой им русской дейст­вительностью. Аналогич­ным образом обстояло дело с представлениями о России славянофи­лов, гораздо лучше знавших Запад (где они учились и подолгу жили), нежели собственную родину, которую они идеализировали и поэтизировали, глядя на нее из своего “чудного далека”(как выразился Белинский, характеризуя позицию Гоголя, писавшего о России из Италии). Славянофилы апеллировали к “России” столь же идеальной, фантастической, вымышленной, как и “Запад” в мечтах западников. Собственно, и “Запад”, и “Восток” (“Россия”) были для русских мыслителей лишь условными знаками, символами “своего” и “чужого”, зеркально отображающими полярные представления о реальности, весьма далекими от самой реальности, — ее концептами , фреймами, теоретическими моделями.

Столк­новение русского западника с реальным Западом, подчеркивал Лот­ман, как правило, сопровождалось столь же трагическим разоча­рованием, как и столкновение их противников с реальной русской действительностью. Самая же полемика западников и славянофи­лов, принимавшая подчас очень резкие формы, во многом определя­лась взаимодополнительностью этих направлений русской обществен­ной мысли: идейные противники нуждались друг в друге как в мате­риале своего самоутверждения и борьбы с оппонентами; они только и могли существовать “в паре” — как бинарная смысловая структура русской культуры XIX в., как типичный для русской культуры “взаимоупор”, поддерживаемый резкостью полемики и доказательностью философского спора, с одной стороны, и незавершимостью диалога, неразрешимостью идейного противоборства, с другой.

Славянофильство и западничество были в России национальной формой романтизма, своеобразие которого заключалось именно в “парности” соответствующих устремлений и идеалов. Однако какие бы концепты ни избирались русскими романтиками, какие бы развернутые теории национальной или всемирной культуры ни выстраивались ими, их идеалы были в равной мере оторваны от действительности. Если западничество был безоглядно устремлено в идеальное будущее России, приобщившейся к “мировой цивилизации” (в лице Европы), то славянофильство опрокидывало Россию и русскую культуру в столь же идеальное их прошлое, когда национальная самобытность еще не подвергалась столь разрушительным испытаниям и “чужеродным” культурным “прививкам”. Современность же мало занимала и тех и других: для того, чтобы адекватно рефлексировать современность, нужно было быть куда более трезвым реалистом; между тем и славянофилы, и западники (в том числе радикальные западники) были по преимуществу мечтатели. Неосуществимость как того, так и другого идеалов была очевидна уже современникам теоретиков обоих лагерей, если они не были предубеждены в пользу какой-либо из этих двух противоборствующих концепций национальной самоидентичности.

Сама "действительность", как ее понимали и как пропагандировали, с одной стороны, славянофилы, с другой — западники, была теоретически сконструированной, заданной (в соответствии с изначально облюбованным идеалом) и была весьма далека от реальной жизни. От личности требовались сверхусилия для воссоздания действительности в соответствии с высокими принципами и заявленными идеалами. По существу, “действительность”, как ее моделировали западники и славянофилы, представляла собой также некий концепт реальности, тенденциозный и абстрактный. Своеобразие русских романтиков того и другого крыла заключалось в том, что романтические устремления в том и в другом случае сочетались с решением просветительских задач (недаром так много теоретизировали о просвещении — русском, европейском, народном и светском — и славянофилы, и радикалы; и утопизм романтический соединялся с утопизмом просветительским, тем самым как бы “удваивали” идеализм и “беспочвенность” затяжного спора.

Впрочем, именно то, что участники спора о путях развития России и русской культуры апеллировали к одной и той же действительности в ее национальной специфике, которой все они были по-своему не удовлетворены, коренного преобразования которой в ту или иную сторону жаждали, подкрепляя свои стремления ориентацией на свои романтические и просветительские идеалы, — не только их разделяло (в периоды обострения дискуссий и взаимно подогреваемого полемического ожесточения спорящих), но нередко и объединяло. В эти моменты обнаруживались "точки схождения" двух линий классической русской культуры, собственно, и доказывавшие стороннему наблюдателю, что перед нами не две разные культуры, а две стороны одной культуры, хотя и противоречивой, драматически раздвоенной, подчас расколотой.

Очевидно, поляризация основополагающих идей, принципов, тенденций в конкретной истории культуры (положим, характерно "бинарного" типа) не может длиться бесконечно, с одинаковым напряжением и пафосом, в форме безысходной конфронтации. Наступают моменты, когда "энергия противостояния" как бы иссякает и острое противоборство взаимоисключающих тенденций сменяется тягой к сближению, "снятием" противоречий, "сглаживанием" водораздела между противоположностями. Столкновение культур, как доказывал А. Панченко, — всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. Именно так происходило во взаимоотношениях между классическими западничеством и славянофильством: когда предлагавшиеся оппонентами решения утрачивали свою актуальность или подтверждали свою несбыточность, утопизм, на первый план выступали сами проблемы России, единство и нерешенность которых сближали воюющие стороны. Единство предмета обсуждения в конечном счете оказывалось значительнее и важнее, нежели методы и приемы его осмысления, интерпретации и оценки противниками.

Стремление преодолеть односторонность и теоретический схематизм взаимоисключащих концепций общественного и культурного развития, отстаиваемых критиками и публицистами, выдавало органическую потребность русской культуры в формировании "срединной культуры", т.е. области социокультурных представлений, "снимающих" поляризацию общественных настроений, интересов, ценностных предпочтений и т.п. Подобную озабоченность явственно проявляли русские писатели-реалисты ХIХ в., тяготевшие к более объемному, многомерному мировосприятию, нежели контрастные картины мира, представленные теоретиками-романтиками в виде центростремительной и центробежной тенденций в русской культуре. Именно в этом направлении развивалась не только художественная, но и теоретическая (философская), публицистическая и критическая деятельность И.Тургенева, И.Гончарова, А.Герцена, Н.Некрасова, несколько позднее — Л. Толстого, Ф.Достоевского, Н.Лескова, Г.Успенского, А.Чехова и некоторых других художников и мыслителей, противопоставлявших полноту и противоречивую целостность своего видения литературы и действительности — партийной тенденциозности и полемической пристрастности критиков и публицистов из противоборствующих идейных лагерей, устремленных взорами на “Запад” или на “Восток”.