Литература (по всем темам курса)

Вид материала

Содержание

4. Дихотомия русской культуры в XIX веке

Подобный материал:

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 ... 27

3. “Взаимоупор” либерализма и радикализма

К середине XIX в. ставшее уже хроническим противостояние консервативных и демократических сил в русской культуре приобрело характер оппозиции дворянской и разночинской культур, выдвигавших свои эстетические и нравственные, политические и научно-познавательные нормы, ценности, установки. Рождение и утверждение в общественной жизни демократической разночинской культуры и ее главного носителя — разночинной интеллигенции, образовавшейся из разных классов российского общества (дворян, духовенства, чиновничества, мещанства, а позднее и крестьянства), привело к изменению приоритетов в строении русской культуры. Русская интеллигенция, по характеристике Н. Бердяева, являлась не социальной, экономической или профессиональной группой, но — идеологической, “объединенной исключительно идеями и притом идеями социального характера”. Именно на идеологической почве развиваются в русской культуре “идейная нетерпимость” и “крайний догматизм”, “беспочвенность” (“разрыв со всяким сословным бытом и трацициями”), “социальная мечтательность”, политический радикализм, представляющий собой перенесение политики “в мысль и литературу”.

Это в значительной мере предопределило роль литературы и литературной критики в русской культуре XIX в., их влияние на смежные явления русской культуры — философию и общественно-политическую мысль, живопись и музыку, нравственные и религиозные искания русской классики, то есть, говоря в общем, — литературоцентризм русской культуры XIX в. Именно в этой связи А. Герцен писал: “У народа, лишенного общественной свободы, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести. Влияние литературы в подобном обществе приобретает размеры, давно утраченные другими странами Европы”. Литература и литературная критика брали на себя функции тех сфер культуры, которые — по политическим, цензурным, религиозным и другим причинам — не могли развиваться свободно и открыто, — философии, общественной мысли, гуманитарных наук, публицистики, неортодоксальной религиозности. Особенно это касалось политической мысли, которая могла развиваться в условиях российского государственного деспотизма лишь в художественно завуалированной, иносказательной, метафорической форме, то есть как инобытие литературы.

В результате все культурные процессы в России, начиная с конца 1840-х гг. резко политизировались: идеологи консервативно-охранительного лагеря делали ставку на запретительную стратегию в области культуры (политическая и духовная цензура, борьба с инакомыслием, полицейские меры при наведении культурного “порядка” и т. д.), пресечение какого-либо культурного плюрализма, насаждение “официоза” как единственно разрешенной культурной парадигмы; напротив, идеологи радикализма во что бы то ни стало стремились к подрыву status quo, дискредитации официальной идеологии и культуры, расшатыванию общепринятых норм и критериев оценки. Если официальная пропаганда делала упор на апологию пресловутой “триады гр. С. Уварова” (“самодержавие — православие — народность”), то радикалы противопоставляли самодержавию крестьянскую демократию (апеллируя к патриархальной общине как первооснове демократического строя); православию — достижения естествознания и вытекающий из него атеизм (по своему пафосу и фанатизму скорее напоминавший новую светскую религию, абсолютизирующую выводы науки, нежели отрицание религии как таковой); народности же официальной, трактуемой как патриархальное смиренномудрие, покорность властям, верность преданию, противополагались народный бунт, самоуправление народа, народное творчество, пробудить которые от вековой спячки народа чувствовали себя призванными радикально настроенные интеллигенты-просветители, вооруженные данными и методами передовой западной науки и революционными социальными идеями.

Соответственно развивалась в XIX в. поляризация всех категорий культуры: официальному идеализму противостоял материализм (причем самого вульгарного толка); аполитичному “чистому искусству” — демонстративный культ пользы, социально-политическая тенденциозность в литературе и искусстве, в критике и эстетике; гуманитарному знанию (исподволь обремененному идеализмом, субъективизмом, метафизикой и, как представлялось радикалам, политическими симпатиями к власти) — опытные, позитивные науки (главным образом, естественные, особенно биология и медицина); почитанию традиций и авторитетов — нигилизм любого рода: политический и правовой, философский и эстетический. В русской культуре, особенно явно в пореформенный период — 60-70-е гг., в противовес культуре официальной нарождалась контркультура, пронизанная революционными идеями, материализмом и атеизмом, чреватая нигилизмом и экстремизмом.

Гражданская смелость и личное бескорыстие идеологов русского радикализма — В. Белинского и А. Герцена, М. Бакунина и Н. Чернышевского, Н.Добролюбова и Д.Писарева, а также их многочисленных единомышленников — соратников и эпигонов — приобретали в русском обществе большую популярность и влиятельность, особенно среди студенческой молодежи, к которой главным образом и обращались радикалы, имея в виду будущее поколение страны, “детей”, закономерно и неизбежно приходящих на смену отжившему поколению — “отцам”. Судебные гонения и политические преследования, цензурные притеснения и запреты, обрушившиеся на радикалов со стороны официальных кругов, ореол идейного мученичества и религиозного праведничества, резкий идейный максимализм и репутация радетелей за народное дело, правду-справедливость, социально-политическое и культурное обновление страны, — все это только стимулировало сочувствие, интерес и одобрение радикализма в самых широких кругах интеллигенции и вообще читающей публики.

Напротив, представители официальной идеологии обладали гораздо меньшим авторитетом в среде деятелей культуры, интеллигенции, студенчества; сам факт сотрудничества или духовно-нравственного альянса с властями (в любой культурной форме), как правило, порицался, а его культурно-историческая значимость в общественном мнении снижалась. Характерный лозунг радикализма (особенно четко нашедший свое выражение у Д. Писарева и В. Зайцева, а позднее у П.Ткачева и С.Нечаева): “Примирения нет1” — вызвал едва ли не поголовное одобрение среди “левой” интеллигенции и демократических сил: нельзя совместить интересы “плантаторов” и “негров” (т. е. помещиков и крестьян), сторонников “домостроя” и последователей Бюхнера, Фогта, Молешотта, Дарвина, поклонников Чернышевского и Некрасова, то есть гражданственности в поэзии, и почитателей А. Фета, Ап. Майкова, Н. Щербины и других представителей “чистого искусства” (включая самого Пушкина).

Господствовавшая в русской культуре второй половины XIX в. идейно-политическая конфронтация реакции и радикализма обусловила неудачу “третьей силы” русской классической культуры — либерализма, сочувствовавшего революционно и демократически настроенной оппозиции, но не принимавшего нигилистических и экстремистских крайностей радикалов; пытавшегося найти компромиссную позицию между властями и оппозицией, но не сочувствовавшего реакционерам и отвергшего политический и культурный монополизм государства, попирание властями политических и духовных свобод, полицейские методы борьбы с оппозицией и инакомыслием. Для идеологов радикализма либералы были “запятнаны” контактами с властями и уступками официальной идеологии; охранителям всевозможных оттенков и правительству либералы казались ненадежными союзниками ввиду их явного вольномыслия, пристрастия к модернизаторским проектам и демократическим идеалам.

Таким образом, зарождавшаяся в России с конца XVIII в. и развивавшаяся на протяжении XIX в. форма “срединной культуры” (столь характерная для Западной Европы) последовательно изживалась и дискредитировалась одновременно с двух сторон — как охранительной, так и радикальной. Вместе с ней изгонялась из социокультурного обихода нации и вообще любые медиативность и медиация — как механизм формирования в системе национальной культуры ценностно нейтральных, а потому универсальных, всеобщих смыслов и семантических полей.

Авторитет либерализма, еще в начале XIX в. котировавшийся достаточно высоко, последовательно падал, несмотря на принадлежащие ему значительные по своему творчеству и духовному потенциалу силы (Т. Грановский, Д. Кавелин, С. Соловьев, Б. Чичерин, И. Тургенев, И. Гончаров, Ф. Буслаев, А. Пыпин и др.), что получило блестящее отражение в сказке М. Салтыкова-Щедрина “Либерал” с его убийственной формулой политического приспособленчества: “применительно к подлости”. В различных кругах российского общества либерализм получал негативную, насмешливо-ерническую интерпретацию как “бесцветное”, безликое, “никакое” направление общественной мысли и политики, как воплощение творческой импотенции русской интеллигенции, не решающейся на решительные действия и радикальный пересмотр устоявшихся норм, ценностей, традиций, как символ политической и культурной трусости, робости, блеклости, не заслуживающей иного общественного признания, кроме презрения и брезгливости (не в каждом конкретно-личностном случае, а в целом, как к социокультурному, мировоззренческому явлению).

Вместе с отвержением отечественного либерализма как своего рода “пустоцвета” культуры дискредитировалась формула любого политического, социального, культурного или идеологического компромисса — как “справа налево”, так и “слева направо”. Это означало последовательное стимулирование в русской культуре как левого, так и правого радикализма, при их взаимной неуступчивости, непримиримости, взаимной неспособности к диалогу и склонности к “силовой борьбе”, то есть к разрешению всех противоречий с помощью силы. Насилие получало в русской культуре — и “справа” и “слева”, и “сверху” и “снизу” — культурное оправдание и метафизический смысл как неизбежное и необходимое средство наведения общественного “порядка” того или иного рода, как средство сознательного “исправления” действительности человеком в соответствии с определенными гражданскими или философско-религиозными, политическими и нравственными идеалами социального строя. Будучи санкционировано социально-политически и культурфилософски, насилие становилось не только фактором российской общественной жизни, но и фактом русской культуры. И это социокультурное укоренение насилия в русской культуре оказалось для нее судьбоносным, роковым феноменом, подготовившим русскую революцию и предопределившим ее разрушительный для культуры характер.

Усваиваемый русской культурой европеизм заключался не столько в приятии либерально-демократических ценностей и принципов, неразрывно связанных с западноевропейской “срединной культурой” (амортизировавшей, сглаживавшей поляризацию социокультурных тенденций в развитии западной культуры), сколько в приобщении к идейно-нравственному наследству Великой французской революции с ее идеалами свободы, равенства и братства (очень адекватно ложившихся на традиционные для русской культуры представления о соборности, общинном коллективизме, “мире” как стихийном самоосуществлении социальной гармонии). А это наследство с необходимостью подразумевало как свой центральный, основополагающий элемент “кровавую любовь Марата к свободе”, его “кровавую ненависть" ко всему, что, как писал В. Белинский В. Боткину летом 1841 г., отделялось от “братства с человечеством хоть коляскою с гербом”.

В сознании леворадикальной русской интеллигенции начинало укореняться странное смешение любви и ненависти: два сильных и полярных по своей направленности чувства перестали быть взаимоисключающими, — напротив, сознавались как взаимодополнительные, неразрывно сопряженные друг с другом, а подчас — как одно, амбивалентное чувство. Ненависть признается условием и средством достижения всеобщей любви; деспотизм — путем достижения свободы; насилие и жестокость — предпосылкой будущего гуманизма и всеобщего счастья людей.

Особенно красноречивы интимные признания Белинского Боткину в своей “фанатической любви к свободе и независимости человеческой личности" в обществе, “основанном на правде и доблести”. “Безумная жажда любви” выражается у “неистового Виссариона” в его стремлении “любить человечество маратовски”: чтобы “сделать счастливой” малейшую часть человечества, ему кажется возможным “огнем и мечом” истребить остальную. Белинский доказывал, что “улучшение человека” только и возможно “через социальность”, а потому всего важнее способствовать ее развитию путем даже “насильственных переворотов”, через кровь. По Белинскому, людей “насильно надо вести к счастью”. “Кровь тысячей” у русского философа-радикала оправдывается “унижением и страданием миллионов ”. Позднее именно так будет мотивировать необходимость насилия и жестокости в процессе оцивилизовывания масс Ленин, дискутируя о социалистическом гуманизме с Горьким после Октябрьского переворота.

Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочетаниях стало основополагающим принципом революционного крыла русской культуры, едва ли не фундаментом самой центробежной тенденции в ее развитии, требовавшим борьбы противоположностей как условия социокультурной динамики. Одновременно с “уравнением в культурных правах” любви и ненависти в русской культуре шел процесс распространения того, что Писарев назвал “отрицательными доктринами”. Вслед за отрицанием окружающей социальной действительности, официальной культуры и идеологии, общественно-политического строя и т. п. отрицательный взгляд на все без исключения становится средством испытания каждого явления на жизненность и ценность. Однако сила отрицания во многих случаях оказывалась превышающей возможности предметов отрицания; и речь шла не только об искусе “нигилизма” (в лице того же Писарева или В. Зайцева, П. Ткачева или С. Нечаева).

В этом же ряду находится и беспощадный смех Салтыкова-Щедрина, в равной мере убийственный для глуповских “градоначальников” и для самих глуповцев, для пошехонских мужиков и для “господ Головлевых”, для “медведей на воеводстве” и “благонамеренных зайцев”. После Щедрина в российской действительности не осталось явлений, избегших осмеяния или не заслуживающих отрицания. Собственно, это и была любовь художника к своей стране, к своему народу, неотделимая от ненависти, — любовь-ненависть, воссозданная как исконно русское амбивалентное мировосприятие, своего рода бинарная структура русской культуры, не приемлющей компромиссной середины, отражение поляризованного общества.

Слабость и безжизненность российской “золотой середины” — либерализма — проявилась ярче всего в том, что крупнейшие фигуры русской классической культуры — А. Пушкин и Н. Гоголь, М. Глинка и П. Чайковский, И. Репин и И. Крамской, Ф. Тютчев и А. Фет, Л. Толстой и Ф. Достоевский, В. Соловьев и К. Леонтьев — избежали соблазна либеральной “середины”: их мировоззрение и творчество представляют собой противоречивую смесь демократизма и консерватизма, радикализма и реакционности — именно тесное сближение взаимоисключающих противоположностей, а не “снятие” противоречий в нейтральном третьем; преобладание внутренней борьбы над духовным примирением, гармоническим единством, целостностью. Бинарная структура русской культуры становилась, таким образом, внутренней формой каждого ее классического проявления и тем самым — способом выявления ее специфического национального содержания, менталитета.

^ 4. Дихотомия русской культуры в XIX веке

Многие проблемы, впоследствии так волновавшие представителей человечества ХХ в., отразились в творчестве крупнейших русских писателей-романистов и мыслителей второй половины XIX в. — Толстого и Достоевского, составляющих в своей художественной, философской и этико-религиозной “взаимодополнительности” своего рода смысловую “пару” — самоотображение бинарности русской культуры как целого. Впрочем, “парность” деятелей русской классической культуры и помимо Толстого и Достоевского бросается в глаза каждому исследователю русской классики XIX века. Пушкин и Гоголь, Гоголь и Белинский, Пушкин и Белинский, Пушкин и Лермонтов, Пушкин и Некрасов, Некрасов и Фет, Тургенев и Гончаров, Герцен и Гончаров, Герцен и Тургенев, Добролюбов и Островский (а также: и Гончаров, и Тургенев), Герцен и Чернышевский, Чернышевский и Достоевский, Достоевский и Щедрин, Глинка и Даргомыжский, Мусоргский и Чайковский, Чайковский и Римский-Корсаков... Комбинирование культурных “пар” можно продолжать на материале русской классики до бесконечности.

В этом отношении “взаимоупор” Толстого и Достоевского был подготовлен всей логикой исторического становления и развития русской культурной классики. Парны не только личности двух гениев русской культуры; парны их творческие методы, их излюбленные идеи, их сюжеты, системы образов, характеры персонажей, художественно-философские концепции мира, их социальные проекты, их религиозные воззрения и политические доктрины. Все уровни смыслов творчества Толстого и Достоевского проникнуты взаимным притяжением и отталкиванием, солидарностью и скрытой полемикой. Эти же принципы организуют и их художественные миры, и их мировоззрения.

Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром открытие писателем “диалектики души”, наглядно представляют собой процесс, в котором противоположности душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к другому человеку, к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность. Воплощение “текучести” человеческой натуры привело Толстого к воссозданию “потока сознания” — задолго до подобных открытий западными модернистами — Дж.Джойсом и М.Прустом (“Севастопольские рассказы”, “Анна Каренина”, “Смерть Ивана Ильича” и др.). Процессуальность не только каждого (за редким исключением — в положительную или отрицательную сторону) человека, но и мира в целом придает творчеству Л.Толстого исключительный динамизм и гибкость в понимании логики исторического процесса, личностного психологизма, нравственно-религиозных исканий, отвергающих казенный догматизм официальной церкви и грубые суеверия древней мифологии.

Герои же Достоевского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские противоположности сосуществуют в мире героев Достоевского одновременно, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоречивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. Подобный сложный и противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой литературе и культуре “полифонического романа”, в котором сюжетные линии, идеологические споры, противоборство персонажей между собой и т. п. сочетаются в виде бесконечного, незавершенного и в принципе незавершимого, открытого в жизнь диалога (М.Бахтин).

Если Л. Толстой стремился отразить бинарность русской культуры через временную последовательность противоположностей, через развитие человека от одного душевного состояния к противоположному — монологически, то Достоевский выражал бинарность русской культуры через пространственную и смысловую многомерность, через полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий, диалогизм поступков и слов. При этом Л. Толстой, тяготея к “всемирной отзывчивости”, всечеловечности, как бы компенсировал свою явную центробежность — монологизмом авторской оценки, авторским “всеведением”, подобным позиции создателя-демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и национальному избранничеству России восполнялись полифонизмом художественного мира, где принцип относительности, релятивности распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве — художественном и философском.

Таким образом, будучи во многом противоположными друг другу художниками и мыслителями, Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, соединяли в своем творчестве — в каждом своем произведении — обе тенденции, характерные для русской классической культуры, — центробежную и центростремительную, причем делали это с таким философским и психологическим масштабом, который придавал им значимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в то же время — вершинных явлений мировой культуры. При этом творчество обоих великих писателей отличалось редкой культурной универсальностью: это были не только произведения словесного искусства, но и философские трактаты, и нравственно-дидактические учения, и религиозная проповедь, и исторические, социальные, психологические исследования человеческой природы и общества, и политическая публицистика, и авторская исповедь, и человеческий документ эпохи.

С точки зрения различного воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два романных заглавия — “Война и мир” у Толстого и “Преступление и наказание” у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые противоположности предельной степени обобщения, но если у Толстого состояния “войны” и “мира” (между государствами, между классами, между отдельными людьми, в душе одного человека и т. д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского “преступление” и “наказание”, осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизода, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремление обоих русских писателей видеть действительность в виде смысловой пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей — т. е. дихотомически.

Позднее, уже глядя из XX в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сформулировал парадигму национального русского характера и менталитета русской культуры как предельно поляризованных. Смирение и бунт, жалость и справедливость, сострадательность и жестокость; любовь к свободе и склонность к рабству. Эту дихотомию отразили в своем творчестве — каждый по-своему — не только Толстой и Достоевский, но и многие другие деятели классической русской культуры. Особенно показательна пара великих русских мыслителей, как и Толстой с Достоевским, отразивших специфику русской классики, составивших ее славу и силу, подготовивших совместными усилиями следующую за классической эпоху в развитии русской культуры — Серебряный век.

В своей философии культуры Леонтьев испытал определенное влияние морфологической концепции Н. Я. Данилевского (“Россия и Европа”), с его теорией культурно-исторических типов, с его натуралистическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходящих одни и те же циклы развития — от рождения к расцвету и далее к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавливает трехфазный цикл развития любых организмов — от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цветущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое органическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху “сложного цветения”, когда общество приходит к максимально дифференцированному, разнородному и разнообразному строению; противоречия его неравенства — социального, эстетического, религиозного, нравственного — обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое выражение; сильная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-цивилизационное равновесие. Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций, она влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы, понимаемой как “деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. По Леонтьеву, именно форма определяет содержание материи, диктует ей логику развития, стабильность или неустойчивость; приоритет формы над содержанием является залогом здоровья и жизненности национальной культуры.

В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальными, всеобъемлющими — не только по сравнению с принципами религиозно-мистическими (“только для единоверцев”), этическими и политическими (“только для человека”), биологическими (только для “органического мира”), но даже в сопоставлении с физическими, химическими, механическими и т. п. законами, которые хотя и обладают столь же “всеобъемлющей экстенсивностью”, но не настолько удивительны, как эстетические, поскольку они (законы физики) “не приходят в столкновение с законами морали”. Между тем явления эстетики часто вступают в антагонизм и борьбу с моралью и с видимой житейской пользой. Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиальный характер и составляет ядро его философии культуры.

Определяя, вслед за Н. Данилевским, красоту как “духовную сторону материи”, а “основной общий закон красоты” как “разнообразие в единстве”, Леонтьев приходит к заключению, что милосердие, доброта, справедливость, самоотверженность могут проявляться лишь в сопоставлении с горем, неравенством, обидами, жестокостью и т. п. Для того чтобы предотвратить “умеренное и аккуратное благоденствие” миллионов безличных людей” (плод западной демократии), а вместе с тем “убийственное бездушие”, торжествующее в обществе, К.Леонтьеву казались оправданными любые преграды: “государственность и войны”, “требования положительных религий”, “поэзия жизни” и даже “самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода”. Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и болезнь, свобода и насилие выступают у него как взаимодополнительные и равно необходимые элементы бытия, поддерживающие и стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты человеческого и общественного бытия (с точки зрения сторонников идеи поступательного прогресса) обладают, по мнению Леонтьева, оформляющей, сдерживающей распад силой; фактором, поддерживающим в обществе состояние “цветущей сложности”, многообразия в едином. Так, Леонтьев обосновывает историческое значение охранения как созидательной категории культуры. Ради сохранения эстетической картины мира во всем его многообразии Леонтьев готов пожертвовать не только идеями социального равенства и справедливости в обществе, гуманизма, сострадания и т. д., но и всеми принципами человеческой морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и жестокие телесные наказания, преступления и пороки в качестве необходимых и “поэтических” явлений, составляющих в совокупности “полноту” и “жизненность” картины действительности.

Перенесение идеалов равенства и справедливости в область культуры, по Леонтьеву, на практике означает унификацию творчества, нивелирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное усреднение, подмену подлинных культурных ценностей — плоскими банальностями, тиражированием шаблонов культуры, повсеместное господство серости, посредственности, мещанства. Демократизация культуры, ее распространение “вширь” опасны для культуры постепенным снижением критериев ценности, умственных требований, деградацией вкуса, усилением того разлагающего влияния, которое оказывает на культуру “так называемая толпа”. Вместе с демократизацией в культуру вторгаются орды “всепожирающих средних людей”, которых Леонтьев называет “цивилизованными хамами”.

Демократия как эвдемоническая мечта Запада (обращение всего мира в “свободно-равенственное общежитие каких-то "средних" и благоразумных людей”, совершенно счастливых “одним мирным и справедливым разделением труда”), с точки зрения Леонтьева, противоречит всему: эстетическим идеалам (требующим разнообразия характеров и положений), религиозным верованиям (предрекающим конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в предельно трудных и опасных условиях), здравому научному рационализму (согласно которому всякий эволюционный процесс сначала стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует). Единственное средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, — это Россия и ее реакция, верные изначальным принципам “византизма” (твердое самодержавие, жестокое сословно-классовое строение общества, строгая православная церковность, сохранение крестьянской общины, имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охранительных тенденций в России и удержания ее культурного своеобразия как системообразующей константы особенно важен ее геополитический союз с Востоком (исламские страны, Китай, Персия, Индия, Тибет и т. д.).

Иную философскую концепцию развивал В. Соловьев, отстаивая идеал “всеединства”. Если К. Леонтьев своей идеей “цветущей сложности” абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности, поляризованность русской культуры и общественной жизни и эстетически оправдывал это состояние как идеал национально-культурного развития во всей его полноте и многообразии, то В. Соловьев, развивая идеи “всеединства” — применительно к разным явлениям и процессам российской цивилизации и русской культуры, — искал средства предотвратить или компенсировать расколотость, раздвоенность русской культуры и абсолютизировал способность русской культуры соединять народы, религии, культуры, синтезировать науку, искусство, религию в философии, связать воедино истину, добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.

В. Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного синтеза в форме некоего “всеединства” отраслей культуры, доступных универсальному творческому субъекту, но и о синтезе религий, сближении различных конфессий, объединяющихся в идеале Вселенской Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творения — в виде теургии; о единстве жизни и культуры, при котором культура — в лице философии, науки и особенно искусства — может преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты (задача “жизнестроения”). В этом отношении он развивал излюбленные идеи Достоевского: о том, что “красота спасет мир”, что русская культура обладает “всемирной отзывчивостью” и потому вселенской избранностью, что русский народ — это “Богоносец”. В соответствии с этой логикой В. Соловьев придавал Славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное значение — “третьей силы” всемирного развития, медиативной, а потому наиболее результативной.

В своей ранней работе “Три силы” В. Соловьев ввел представление о двух полярных силах мировой истории. Первая (по мысли Соловьева, представляющая восточный деспотизм, а в религиозном плане — ислам) стремится подчинить человечество одному верховному началу, в его единстве смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность и свободу личной жизни. Другая сила (воплощающая Западную Европу и прежде всего буржуазную цивилизацию Нового времени) — прямо противоположна первой: она дает свободу частным формам жизни, лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуя исключительно “из себя и для себя”, общее превращается в формальный закон, а затем и совсем лишается всякого смысла. Крайнее выражение этой силы — всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — приближает человечество к концу истории, к “войне всех против всех”, к “самоистреблению человечества”.

Этим двум негативным, разрушительным и односторонним силам — Востока и Запада — противостоит сила третья, положительная, созидательная, — славянство и представляющая его Россия. Придавая славянству и России, надысторическую и в значительной мере трансцендентальную миссию, связанную с объединением всего человечества на общем, вселенском пути, не исключающем ни свободы, ни прогресса, ни множественности и вариативности развития, ни богатства личностных индивидуальностей, В. Соловьев совершенно сознательно выстраивал утопию, отдавая себе отчет в том, как мало годится современная ему Россия для роли спасительницы и объединительницы человечества, носительницы исторического прогресса, свободы, богатства личности и духовного плюрализма.

Одно из оснований философии истории В. Соловьева — великая по своему потенциалу, содержательному богатству и творческой неповторимости русская классическая культура, которая к этому времени, осененная именами Пушкина, Толстого, Достоевского, знаменитых русских художников и музыкантов, артистов и ученых, занимала уже заметное место в европейской и мировой культуре. Другое основание историософии В. Соловьева — геополитическое положение России между Востоком и Западом, наталкивающее на гипотезу о ее связующем и посредническом характере в отношениях между Европой и Азией — в плане культурном, религиозном, политическом и т. п. К этим двум, подразумеваемым основаниям своей философии истории В. Соловьев добавляет третье, с его точки зрения, самое существенное. Мотивы, благодаря которым Славянству и прежде всего русскому народу придается исключительное, провиденциальное значение, лежат не в плоскости мистического мессианства или национальной гордыни (как это было свойственно, например, славянофилам). Основания, к которым апеллирует В. Соловьев, сродни национальному самоуничижению, самоотречению, прокламируемому Чаадаевым и следовавшими за ним западниками. Национальное самоотрицание у Соловьева диалектически предстает как момент самовозвышения и самоутверждения России — реального и действительного субстрата вселенского единства, как своего рода избранничество от противного.

К концу XIX в. в русской культуре обозначились со всей очевидностью и непримиримостью два полярных идеала — общественного устройства, философского миросозерцания, нравственно-религиозного служения: с одной стороны, леонтьевский идеал “цветущей сложности”; с другой — соловьевский — “всеединства”. Эти два идеала, рожденных русской классической культурой, представляли собой живую неразрешимую антиномию русской культуры и общественной жизни — противоречивое соединение глубинной тяги к социокультурному синтезу и препятствующего подобному органическому единству раскола, укорененного в менталитете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее развитие и противоречивое разрешение в XX в., когда Россию будут сотрясать революции, мировые войны и ужасы тоталитарного режима, соединившего в себе парадоксальным образом идеалы “всеединства” и “цветущей сложности”.

Первый — “всеединство” — проявился в стремлении большевиков развязать мировую революцию, в утопии созидания социализма в отдельно взятой стране или построения коммунизма, в провозглашении морально-политического единства народа, лозунгах “нерушимого блока коммунистов и беспартийных”, “единства народа и партии”, советского народа как “новой исторической общности людей” (преодолевшей разделение на нации) и т. п. Второй — “цветущая сложность” — выразился в тезисе о продолжении и обострении классовой борьбы в социалистическом обществе, в поддержании атмосферы гражданской войны в обществе многое годы спустя после действительного окончания гражданской войны, в раскулачивании, в повторяющихся кампаниями массового террора, в создании “Архипелага ГУЛАГ” — своего рода “параллельного мира” помпезным стройкам и парадам, страшного Зазеркалья страны победившего социализма и народовластия, в насаждении страха, доносительства, двуличия, лживой пропаганды, контрастирующей с действительностью.

По-своему “единство и борьба противоположностей” в ХХ в. заявили о себе и в явлении русской культуры, расколовшейся на культуру русской эмиграции и советскую культуру, и в глубоких внутренних противоречиях той и другой русских культур, сосуществовавших параллельно друг другу на протяжении всего ХХ века, одновременно тяготея друг к другу и отталкиваясь одна от другой. При этом в каждой из двух противостоящих друг другу русских культур назревал новый раскол: “раздвоение единого” (дивергенция), становясь типологической характеристикой русской культуры как целого, приобретала характер цепной реакции и охватывала не только целые пласты культуры, но и каждый вид культурной деятельности, каждую творческую индивидуальность, фактически всех субъектов русской культуры.

ВОПРОСЫ

Назовите движущие противоречия классической русской культуры XIX в. и объясните их генезис. Почему развитие дивергентных процессов в России XIX в. способствовало формированию русской классической культуры? Какую роль в становлении классической культурной парадигмы сыграла смысловая оппозиция Империи и Свободы?
Как соотносятся между собой центробежная и центростремительная тенденции культурно-исторического развития в России XIX в.? В каких формах в русской классической культуре осуществлялась интеграция и дифференциация этих взаимоисключающих тенденций?
Чем вызвана полемика западников и славянофилов, каковы ее предпосылки и следствия? Как решаются в классической русской культуре проблемы национального самосознания и всемирной отзывчивости? Почему самоидентификация русской культуры обретала каждый раз формы национального романтизма?
Что объединяло западников и славянофилов в неразрывное смысловое целое? Почему идейный спор западников и славянофилов в той или иной форме продолжается до конца XX в.? Объясните истоки представлений о России и русской культуры как “исключительных”, “вненаходимых” феноменах в историческом контексте мировых культур и цивилизаций ?
Чем обусловлена борьба в русской культуре XIX в. охранителей-консерваторов и модернизаторов-радикалов? Каково значение русского самодержавия в развитии отечественного либерализма и радикализма? Чем вызвано укоренение насилия в классической русской культуре?
Почему западноевропейский либерализм не привился в России? Почему русская культура вообще избегала “срединных” и компромиссных форм? Почему медиативные процессы и явления не прививаются в России — как в XIX, так и в ХХ вв.?
Как объяснить “литературоцентризм” классической русской культуры XIX в.? Как с русской литературой соотносились иные формы и области русской классической культуры (философия, религиозная мысль, изобразительное искусство, музыка, естествознание, гуманитарные науки, этика и мораль) ?
С чем связана постоянно усиливавшаяся политизация классической русской культуры ? Как русская культура взаимодействовала с освободительным движением в России, с политическими течениями и партиями, с идеями социальной философии, с формами идеологической борьбы в XIX в.?
Почему неполитизированные формы культуры в России (“чистое искусство”, “чистая наука”, “чистая философия”) оказывались на периферии культурно-исторического развития, в то время как в центре его находились идеи общественной борьбы, политических преобразований, свободы, равенства, социальной справедливости, насилия и т. п.?
Какие “два лика” сложились в классической русской культуре XIX в.? Какие культурные явления XIX века в России образовали смысловую структуру “взаимоупора” ? Приведите примеры социокультурной амбивалентности в классической русской культуре.
Как отразилось бинарное строение русской культуры XIX в. в ее высших достижениях? Приведите примеры “парных” явлений и процессов в истории русской классической культуры. Какие смысловые оппозиции характерны для русской классики? Приведите свои аргументы, подтверждающие бинарный характер классической русской культуры.
Как в истории русской культуры XIX в. возникли и сочетались идеи “всеединства” и “цветущей сложности”? Почему в русской классической культуре наблюдалось тяготение одновременно к тому и другому идеалу? Как складывалась потребность объединить эти два взаимоисключающие концепта в одно противоречивое целое?

ЛИТЕРАТУРА

Источники

Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.

Герцен А.И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М., 1987.

Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. 6-е изд. СПб., 1995.

Добролюбов Н. Вопросы, заданные жизнью / Сост. П.А.Николаев. М., 1986.

Достоевский Ф.М. Возвращение человека / Сост. М.М.Стаханова. М., 1989.

Достоевский Ф.М. О русской литературе. М., 1987.

История русской журналистики: Хрестоматия / Сост. Б.И.Есин. М., 1991.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

Кюстин А. Де, маркиз. Николаевская Россия. М., 1990.

Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

Писарев Д.И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М., 1989.

Писарев Д.И. Надо мечтать! / Сост. И.В.Кондаков. М., 1987.

А.С.Пушкин-критик / Сост. Е.Н.Лебедев, В.С.Лысенко. М., 1978.

Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Публицисты “Современника” / Сост. Н.И.Якушкин. М., 1985.

Революционный радикализм в России: Век девятнадцатый / Под ред. Е.Л.Рудницкой. М., 1997.

Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991.

Русская идея. М., 1992.

Русская критика XVIII-XIX веков: Хрестоматия / Сост. В.И.Кулешов. М., 1978.

Русская литература XIX в.: Хрестоматия критических материалов / Сост. М.Г.Зельдович, Л.Я.Лифшиц. 3-е (и любое другое) изд. М., 1967.

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. 2-е изд. М., 1990.

Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Смолкина Н.С. Россия и Запад в отечественной публицистике XIX века: Хрестоматия. В 2 т. М., 1995.

Толстой Л.Н. Что такое искусство? М., 1985.

Утопический социализм в России: Хрестоматия. М., 1985.

Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Г.К.Овчинников . М., 1996.

Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

Чернышевский Н.Г. Эстетика. М., 1958.

Чернышевский Н.Г. Письма без адреса / Сост. В.Р.Щербина и И.В.Кондаков. М., 1986.

Шестидесятники / Сост. Ф.Ф.Кузнецов.

Учебная и научно-исследовательская литература

Аринин А.Н., Михеев В.М. Прошлое. Настоящее. Будущее: Историко-философская мысль России XIX-XX вв. М., 1995.

Бахтин М.М. Проблемы творчества / поэтики Достоевского. 5-е изд. Киев, 1994.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993.

Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995.

В раздумьях о России (XIX век) / Под ред. Е.Л.Рудницкой. М., 1996.

Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.

Гейфман А. Революционный террор в России 1894 — 1917. М., 1997.

Геллер М. История Российской империи: В 3 т. М., 1997.

Гоголевский А.В. Очерки истории русского либерализма XIX начала ХХ века. СПб., 1996.

Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России.М., 1994.

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX в. Л., 1982.

Егоров Б.Ф. Петрашевцы. Л., 1988.

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991.

Жуков В.Н. Русская религиозная мысль XIX- начала XX века. М., 1992.

Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 1995.

Из истории русской культуры. М., 1996. Т. V (XIX век). М., 1996.

Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX- начало ХХ веков. М., 1991.

История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях / Автор-составитель — О.В.Будницкий. Ростов-на-Дону, 1996.

Кантор В.К. Русская эстетика второй половины XIX столетия и общественная борьба. М., 1978.

Кантор В.К. "Средь бурь гражданских и тревоги...": Борьба идей в русской литературе 40-70-х годов XIX века. М., 1988.

Кантор В.К. В поисках личности: Опыт русской классики. М., 1994.

Кантор В.К. “...Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. М., 1997.

Китаев В.А. От фронды к охранительству: Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века. М., 1972.

Классическое наследие и современность / Отв. ред. Д.С.Лихачев. Л., 1981.

Козьмин Б. Литература и история. 2-е изд. М., 1982.

Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.

Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII - начала XIX вв. М., 1983.

Леонтович В.В. История либерализма в России 1762-1914. М., 1995.

Лифшиц Мих. Очерки русской культуры. Из неизданного. М., 1995.

Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). СПб., 1994.

Лотман Ю.М. О русской литературе: Статьи и исследования (1958-1993). История русской прозы. Теория литературы. СПб., 1997.

Малинин В.А. История русского утопического социализма (От зарождения до 60-х годов XIX в.). М., 1977.

Манн Ю.В. Русская философская эстетика (1820-1830-е годы) М., 1969. (2-е изд. — М., 1998)

Муравьева О.С. Как воспитывали русского дворянина. М., 1995.

Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты: Опыт критической характеристики. Л., 1972.

Овчинников В.Ф. Творческая личность в контексте русской культуры. Калининград, 1994.

Олейников Д.И. Классическое российское западничество. М., 1996.

Осипов И.Д. Философия русского либерализма XIX — начало XX в. СПб., 1996.

Павлов А.Т. От дворянской революционности к революционному демократизму (Идейная эволюция А.И.Герцена). М., 1977.

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993.

Пантин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке. М., 1973.

Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1783 - 1883 гг. М., 1986.

Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский - человек эпохи реализма. М., 1996.

Пивоваров Ю. Очерки истории общественно-политической мысли XIX — первой трети XX столетия. М., 1997.

Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной культуры.Первая половина XIX века. М., 1975.

Поиск смысла. Сборник статей участников международной научной конференции "Русская культура и мир". Нижний Новгород, 1994.

Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1.

Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994.

Пушкин С.Н. Очерки русской историософии. СПб., 1996.

Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993.

Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии.М., 1991.

Российские консерваторы. М., 1997.

Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994.

Русская художественная культура второй половины XIX века. Социально-эстетические проблемы. Духовная среда / Отв. Ред Г.Ю.Стернин. М., 1988.

Сарабьянов Д.В. История русского искусства второй половины XIX века. М., 1989.

Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций. М., 1996.

Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991.

Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991. Вып. 1- 2.

Славянофильство и современность. СПб., 1994.

Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоидеология русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России середины XIX века. М., 1991.

Сухов А.Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

Сушков Б.Ф. Русская культура: новый курс. М., 1996.

Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н.Катков и его издания). М., 1978.

Уткина Н.Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). М., 1975.

Федорова В.Ф. Русский театр XIX века. М., 1983.

Философия реализма: Из истории русской мысли / Под ред А.Ф.Замалеева. СПб., 1997.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Формозов А.А. Классики русской литературы и историческая наука. М., 1995.

Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М., 1993.

Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец ХVIII- первая треть XIX вв.). М., 1995.

Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.

Шапошников Л.Е. Философия соборности: черки русского самосознания. СПб., 1996.

Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.

Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции: конец XIX — начало XX в. М., 1995.

Эйдельман Н.Я. Грань веков. Политическая борьба в России. Конец XVIII -начало XIX столетия. М., 1986.

Эйдельман Н.Я. Последний летописец. М., 1983.

Эймонтова Р.Г. Русские университеты на грани двух эпох:(От России крепостной к России капиталистической). М., 1985.

Эймонтова Р.Г. Русские университеты на путях реформы:60-е годы XIX века. М., 1993.

Яковкина Н.И. Очерки русской культуры первой половины XIX века. Л., 1989.

Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840-1850 гг. М., 1981.

Blog

Литература (по всем темам курса)

Содержание