Литература (по всем темам курса)

Вид материала

Литература

Содержание Русская культура на пороге 2. Культура официальная и неофициальная 3. Возрастание личностного начала в культуре

Подобный материал:

• Литература ко всем темам курса, 93.99kb.
• Е. Л. Невзгодина предпринимательское право российской Федерации Омск 2006 Е. Л. Невзгодина, 5096.62kb.
• Название курса, 106.28kb.
• Английская литература. , 57.37kb.
• Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1972. 240с., 63.53kb.
• Программа элективного курса «Генетика наука будущего», 163.54kb.
• Задачи. Суммарное количество баллов 20 Вторая контрольная работа включает задания, 7.81kb.
• М. Ш. Экономика и пла­нирование на предприятиях торговли и питания: Учебное пособие, 36.77kb.
• Курс лекций по спецкурсу для студентов высших юридических заведений и юридических факультетов, 5264.96kb.
• Льности содержит практические занятия по всем темам, развивает навыки и умения по анализу, 363.95kb.

ГЛАВА V

^ РУССКАЯ КУЛЬТУРА НА ПОРОГЕ

НОВОГО ВРЕМЕНИ


1. Традиционное и нетрадиционное в русской культуре XVI в.


В XVI в. древнерусская культура претерпела целый ряд принципиальных изменений, которые отразились во всех ее составляющих частях и функциональных сферах, в ее строении как ценностно-смыслового единства. Эти изменения, естественно, коснулись и литературы (как неотъемлемой и важной составляющей культуры Древней Руси), впрочем, сохранявшей, как и в предыдущие века, синкретический характер и не отделявшей себя от своего ближайшего культурного контекста — исторического повествования (летописи), Священного Писания и ученых комментариев к нему, фольклорных текстов и т.п. Иными словами, словесность этого времени существовала во внутренне недифференцированном виде, не различая научно-познавательного, художественно-эстетического, философски-мировоззренческого, соционормативного, практически-организационного и иных начал. Однако именно в литературно-словесных произведениях этого времени наметились некоторые особенности русской культуры переходного характера, знаменовавшие собой происходящие сдвиги в ней на пути от Средневековья к Новому времени.

В древнерусской культуре XVI в. сохранялись и развивались такие традиционные черты средневекового времени, отмечаемые исследователями, как церемониальность, этикетность, каноничность, т.е. ей была свойственна высокая степень заданности, даже нормативности — содержательной и формальной, благодаря которой должное в художественном изображении превалировало над сущим, а репродуктивное начало доминировало над творческим (отсюда идет не только известная трафаретность характеров и сюжетов, клишированность стилистических оборотов и тропов, неизменность жанровых форм, но и характерное для всей древнерусской культуры неразличение автора текста и его переписчика или переводчика, художника и его подмастерий, оригинального мыслителя и различных интерпретаторов готовых идей). В этом отношении культура XVI в. продолжала все характерные особенности древнерусской культуры предшествовавшего времени.

Вместе с тем на протяжении XVI века в культуре накапливались такие черты и свойства, которые по отношению ко всей предшествовавшей древнерусской духовности были безусловно кризисными и в конечном счете переходили в новое качество, подготавливая такую ценностно-смысловую парадигму в истории русской культуры, которая бы более соответствовала наступающему Новому времени. Здесь многовековая традиция древнерусской культуры исподволь прерывалась, нарушалась. В культуре XVI в. незаметно для современников складывались представления, нормы, ценности, существенно расходившиеся с привычными и авторитетными.


Духовную жизнь, в том числе и литературу, Древней Руси XVI века обоснованно называют культурой “государственного устроения” (акад. Д.С.Лихачев). Становление русского централизованного государства (Московского царства) сопровождалось соответствующим литературным “обрамлением”, идеологически и беллетристически обосновывающим необходимость сильной деспотической власти для поддержании на огромной территории объединенной Русской земли справедливости и порядка.

Среди таких произведений, первым должно быть названо, конечно, “Сказание о князьях Владимирских”, в центре которого находится вымышленная легенда о происхождении московских князей от римского императора Августа и наследовании Владимиром Мономахом традиций самодержавия от византийского императора Константина Мономаха (будто бы завещанных и переданных первому последним вместе с шапкой Мономаха и святыми бармами — знаками царской власти). Первопричиной такого благорасположения византийских императоров к великим русским князьям будто бы явился удачный поход Владимира Всеволодовича на Царьград, принесший ему богатство (дань) и славу — по образу и подобию подобных же завоевательных походов его “прародителей” — князей Олега, Святослава, Владимира. “Благочестивый греческий царь” Константин Мономах, в то время воевавший еще с персами и латинянами, будучи устрашен походом “христолюбивого воинства” Руси, послал в Киев высокое посольство во главе с иерархами церкви, осыпал Владимира Мономаха дорогими и символическими дарами и по своей воле предложил заключить договор “о мире и о дружбе”, тем самым признав “вольное самодержавие” великого князя, именуемого впредь “царем великой России” и прозванного по этой якобы причине Мономахом, и поделив все православие между властью своего и соседнего царства.

Второе из сочинений на тему “государственного устроения” — “Повесть о Петре и Февронии” Ермолая-Еразма, посвященная муромским святым — князю Петру и его жене Февронии, — сумевшим победить и сказочного летучего змея-оборотня, и реальных мятежных и честолюбивых бояр, восставших против “самодержавства” князя; герои повести, как подчеркивает автор, правили в своем городе “не яростью и страхом”, а “истиной и справедливостью” и были для своих подданных “истинными пастырями”, за что удостоились в своем народе чести и славы, а у Бога — святости (после пострижения они получили монашеские имена Давид и Ефросиния, но получили известность и были канонизированы под своими мирскими именами, с которыми и вошли в повесть). Характерно, что самодержавные монархи и светские правители в повести предстают одновременно и в качестве духовных "пастырей" народа, преподобных ревнителей православной веры и нравственности; представления о светской и духовной власти собираются воедино, в целостном образе державного благочестия и правой власти, а государство и церковь объединяются в высшем тождестве.

Еще одно литературно-идеологическое произведение этого времени — “Сказание о Магмете-салтане” Ивана Пересветова, в котором на примере падения Византийской империи, завоеванной турецким царем Магметом-салтаном (историческим Магометом II), делается далеко идущий вывод о том, что “нельзя царю царство без грозы держать”; отсутствие царской “грозы” у греков, утрата ими твердости и справедливости привели их к падению нравов, ослаблению веры, к расцвету лихоимства и нечистых поборов, ослаблению воинского духа , лени, взаимной вражде, ересям и т.п., а торжество правды в турецком царстве объясняется наличием “царской грозы” (гнева, жесткого порядка). В заключение повести о Магмете-салтане автор советует русскому царю соединить “истинную веру христианскую”, которой так славится Русская земля, и “справедливость турецкую”(не исключающую безотлагательных решений и жестоких, нередко демонстративных и публичных наказаний), т. е. пресловутую“грозу”, — тогда, по мысли Пересветова, с русскими правителями и чудотворцами “ангелы бы беседовали”.

Повесть И. Пересветова была написана в назидание молодому еще царю Ивану IV (Грозному), и аналогии из собственной национальной истории ( в частности правления достаточно сильных и деспотичных государей — Ивана III и Василия III) кажутся автору уже недостаточными. Показательно, что образцом для подражания, идеалом государственного устройства у И.Пересветова служит уже не европоцентристская модель Вселенной, как, например, у старца Филофея ("Москва — Третий Рим"), а непосредственно восточные нравы и исламские обычаи государственно-правового устроения, еще недавно, в период монголо-татарского ига, казавшиеся православным христианам безбожными и аморальными, противными русскому духу.


^ 2. Культура официальная и неофициальная


Три эти характерные для XVI в. повести с разных сторон обосновывают одно и то же: необходимость сильного, централизованного правления страной как единственно надежного средства сохранить в ней порядок и справедливость и успешно продолжить “государственное устроение”. В противном случае страну ожидают анархия, распад, разорение. В первой из названных выше повестей акцент делался на провиденциальности и исторической обусловленности самодержавной власти на Руси; во второй подчеркивалась нравственная безупречность, праведность и святость подобной власти — на фоне порочности и злобы всех ее противников, а также — в идеале — ее народность, почвенность; в третьей повести на первый план выходила мысль, что в идеальном государстве вера и нравственная чистота являются лишь одним из двух необходимых условий совершенства, другим является твердая воля и сила деспотической власти, приносящей в жертву абсолютизированному порядку любого его вольного или невольного нарушителя. Главным героем литературного повествования в XVII в. становится само государство (царство), нередко персонифицированное в его первых лицах — князьях и царях; ему приписываются сила и героизм, мудрость и добродетели, извечность и святость; в это время Русь начинает именовать себя Святой, Великой и гордиться своей исключительностью, своим избранничеством. Идея Царства срастается с идеей Церкви в государстве; политический и религиозный идеалы тесно переплетаются, взаимопроникают друг в друга. Царь выступает как высшее проявление святости (“земной Бог”), а все светские политические акты трактуются как действия, направленные на укрепление веры и авторитета православной Церкви. Православное царство отождествляется с Церковью, а государственные интересы — с религиозными.

Вследствие этого, во-первых, литературная апология государства сопровождается его сакрализацией, а значит, оправланием во всем: сильное государство как самоцель национального развития предполагает вседозволенность средств, а значит, плодотворными для него признаются беспринципность и произвол авторитарной власти, ее безусловная неограниченность ( или безграничность)— в правовом и моральном, политическом и идеологическом, светском и духовном (в том числе и религиозном) отношении. Во-вторых, возникает смысловое внутренне антиномичное тождество: “победа — гибель”, самая амбивалентность которого, понимаемая как символическое единство, воплощает идеал слияния Царства и Церкви: святость великомучеников за христианскую веру проявляется в их страданиях и смерти, а сама смерть за веру (и за отечество) — это подвиг, воплощающий столь почитаемую, с точки зрения христианства, победу в смерти. Подлинная духовная и нравственная победа христианина, собственно, и достигается через его гибель, самопожертвование.

Такова логика сказания о чуде спасения Смоленска, в центре которого находится подвиг воина Меркурия Смоленского, который один отражает вражеские полки наступающего на город Батыя и принимает мученическую смерть через “усекновение главы”. В ознаменование победы над варварами в небе возникает чудесное явление Богородицы, а убитый Меркурий приходит в родной город, держа отрубленную голову в руках, чтобы поведать согражданам о своей победе и чуде заступничества Богородицы. Аналогично по своей проблематике “Сказание о Мамаевом побоище”, где гибель инока Пересвета в единоборстве с исполином-печенегом знаменует собой трагическую победу над врагом ценой собственной жизни как символ и итог всей Куликовской битвы. Именно в это время формируется сквозная символическая топика русской литературы, а через нее и русской культуры в целом: это “победы на грани поражения”(победы, сопряженные с громадными потерями); это утверждение героизма выше одоления, а самопожертвования и самоотречения выше силы (акад. А.М.Панченко).

В эту же цепочку сюжетов укладывается и распространившийся в словесности Московского царства архетипический мотив “строительной жертвы”, положенной в основание царства, а именно пожертвование сыном властителя. Среди литературных произведений этого цикла — “Житие Константина Муромского с сыновьями его Михаилом и Феодором”, в котором легендарный креститель Мурома уподобляется царю Константину Великому, крестившему Византию, а жертвенная смерть его сына Михаила сравнивается с жертвой новозаветного Агнца (причем в различных редакциях этого жития варьируется не столько мотив самопожертвования — наподобие св. Глеба, сколько принесение в жертву сына отцом). Иван Грозный в своем первом послании Курбскому упоминает того же византийского императора Константина как царя, совершившего сыноубийство “ради царства” (убиение царевича Криспа по приказанию отца), тем самым оправдывая кровопролитие, укрепляющее государство, а вместе с тем — свою жестокую борьбу со “злодеями” и “изменами”.

Созданная на рубеже XVI-XVII вв. “Повесть о начале Москвы” строит аналогии “Третьего Рима” с первым Римом и вторым, основанных на пролитой крови. Великая спасительная миссия Москвы — в масштабах всей Руси, значимость ее святынь мотивируются “пролитием кровей многих”. Так, поселившийся на месте будущего города боярин Кучка, построивший село с тем же именем (Кучка), возгордившись, прогневал основателя Москвы князя Юрия Долгорукого и был, по приговору князя, обезглавлен как раз там, где оказался впоследствии заложен московский Кремль; однако главный эпизод повести — убийство князя Андрея Боголюбского, сына Юрия, при участии дочери боярина Кучки — Кучковны, на которой сам Юрий женил своего сына, чтобы этим искупить свою вину за убиение невиновного боярина. Таким образом, судьбы основателя города и его сына, вольно или невольно принесенного в жертву великому городу, который явится вскоре главой царства, при всей искусственности книжной, умозрительной конструкции, оказываются связанными неразрывным узлом. Москва становится сакральным символом многострадальной Русской земли, главой Московского царства.

Наконец, историческая песня “О гневе Грозного на сына”, будучи фольклорным произведением, обыгрывает, с некоторыми вариациями, тот же сюжет — о сакральной жертве, приносимой в гневе грозным царем, как проявлении его государственной силы. Однако в фольклорном произведении жертва предупреждена проницательными царскими сановниками и не состоялась; она разрешается как Авраамова жертва, которую отклонил Господь (что оказывается принципиальным для народного сознания). Расхождения “верхов” и “низов” по отношению к одному и тому же сюжету весьма характерны: официальная книжная (она же державная) традиция жертвует личностью и семейными отношениями ради целостности и величия государства; народная же мудрость примиряет традиционные ценности семейного уклада и государство как аналог “большой семьи”, предпочитая ритуальному жертвоприношению, неизбежно сопровождаемому взаимной ненавистью и расколом сообщества, — гармонию и “лад” как основу мира и согласия в семье или государстве. Эта народная утопия так и не смогла предотвратить трагических, а подчас и катастрофических последствий для Московского царства и всей российской истории сакрализации самодержавного государства и личной власти царя, поддерживаемых террором и безудержным кровопролитным жертвоприношением как непременным условием величия и святости богоизбранного царства...

Идеал централизованного государственного устройства оказался весьма соблазнительным для других сфер жизни, предстающих в литературном освещении — как эталон, своеобразная матрица, наполняемая любым содержанием. В этот период создаются сводные, обобщающие книги, содержащие до мелочей регламентированные нормы хозяйственной и семейной жизни, поведение мирянина и его домочадцев (“Домострой”), нормы религиозной обрядности и церковного культа (“Стоглав”), сборник для духовного чтения на каждый день (“Великие Минеи Четии”), “Лицевой летописный свод”, собирающий и обобщающий различные по своему происхождению исторические повествования в единую книгу, а также грандиозная по замыслу и размаху исполнения “Степенная книга”, представляющая русскую историю, по меткому определению Д.С.Лихачева, как “государственный парад”.

Все эти масштабные (хотя и несколько однообразные) произведения древнерусской словесности, окончательно сложившиеся в XVI в. и содержавшие в себе одновременно черты художественности и деловой письменности, практически неотделимые друг от друга, составили массив “официальной литературы”, которая несла на себе идеологическое задание эпохи — исправлять жизнь, нравы, убеждения и веру подданных от имени и по произволу централизованного государства, упорядочивать и унифицировать их в соответствии с государственными канонами. Впервые в истории русской культуры складывался в общенациональном масштабе феномен официальности применительно к литературе, религии, политической идеологии, морали, правовым нормам и т.д., — фактически ко всей культуре.

Однако консолидация различных явлений культуры под знаком государственного официоза предполагала смысловое противостояние этой культурно-идеологической монополии государства нараставшей в обществе культурной дифференциации, идейному плюрализму и стилевому многообразию неофициальной культуры (включая литературу и словесность вообще). Можно даже сказать, что эти две противоположные тенденции были взаимообусловлены: чем больше множились и индивидуализировались в обществе идеи и настроения, отличные от официально принятых, — тем сильнее стремилось государство к их нивелированию и подавлению, тем решительнее отстаивало обязательность и незыблемость своих охранительных норм и принципов.

К неофициальной литературе XVI века относились широко распространившиеся публицистические произведения на различные общественно-политические и религиозно-философские темы, отличавшиеся оригинальностью идейного содержания, свободой и раскрепощенностью мысли, а, следовательно, и неканоничностью формы, не следовавшей за традиционным литературным этикетом и обладавшей необычной для средневековой словесности динамичностью и непредсказуемостью. Среди ярких публицистов XVI в. необходимо упомянуть тех же Ивана Пересветова и Ермолая (в иночестве Еразма), Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева, митрополита Даниила, Максима Грека, Зиновия Отенского, Андрея Курбского.

Принципиальное своеобразие публицистики эпохи Московского царства заключалось, во-первых, в том, что эти произведения словесности были ориентированы на рефлексию современной авторам действительности, и все происходившие в ней закономерные или случайные изменения (как и не происходившие вопреки ожиданию) вызывали ответную реакцию публициста в виде суждений, интерпретаций, оценок окружающей реальности, в то время как произведения всей предшествовавшей древнерусской литературы воссоздавали статичную символическую реальность (“вечность”) и не выходили из круга заданных идей и стереотипных представлений.

Во-вторых, публицистические произведения служили выражению личных воззрений и убеждений автора и освещали явления общественно-политические и государственные не как извечные богоданные аксиомы, предначертанные в Священном писании, но как проблемы, требующие исторически конкретного и индивидуального решения, осмысляемые людьми — в меру их понимания и в контексте своего исторического и житейского опыта. Речь шла, таким образом, о тех или иных субъективных интерпретациях действительности, не претендующих на всеобщность и полноту понимания истины, но правомерных в качестве возможных ее толкований в ряду иных, столь же возможных и субъективных.


^ 3. Возрастание личностного начала в культуре


Безусловным новаторством отличались, например, публицистические произведения Ивана Пересветова (“Сказание о греческом царе Константине”, “Сказание о греческих книгах”, упоминавшееся ”Сказание о турецком царе Магмете-салтане”, ”Речи мудрых философов и докторов”, “Речь молдавского воеводы Петра”). Все эти сказания, использовавшие реальные исторические и псевдоисторические примеры (ни автор, ни его потенциальные читатели, включая реального адресата — царя Ивана, не делали различий между действительными и вымышленными событиями, реальными и сочиненными лицами, полагая их достоверными), представляли собой иносказательное поучение, перераставшее в грандиозную программу политического переустройства Русского государства (впоследствии частично реализованной Иваном Грозным — в его собственной интерпретации): ограничение власти боярства, укрепление абсолютной власти царя, создание служилого сословия, приближаемого к власти за заслуги и живущего на государево жалование вместо “кормления” с мест, создание постоянного войска, содержащегося на государственный счет, отмена “рабства” крестьян как непроизводительной и безответственной повинности на войне и в труде.

Многие публицистические произведения этого времени уже содержат в себе характерные черты зрелой публицистичности — полемичность по отношению к другим мнениям и оценкам, их более или менее развернутую и аргументированную критику, обличительный пафос. Так, Иосиф Волоцкий в главных своих сочинениях — “Сказании о новоявившейся ереси”, “Просветителе” (или “Книге на новгородских еретиков”) со страстной нетерпимостью осуждал инакомыслящих (“жидовствующих”), обвинял новгородцев в стремлении отделиться от Руси и Москвы и требовал искоренения еретиков через смертную казнь, без какого-либо снисхождения, призывал не верить в возможность их раскаяния и обращения. Ученик Нила Сорского, духовного вождя “нестяжателей”, Вассиан Патрикеев и Максим Грек не менее резко обличали иосифлян (последователей Иосифа Волоцкого) в “сребролюбии”, корысти, алчности, властолюбии, торгашестве и других грехах, порожденных стремлением монастырей владеть землями, материальными ценностями, сблизиться со светской властью и фактически приобщиться к ней, усматривали во всех этих помыслах непреодоленное мирское начало, пренебрежение собственно духовными, святительскими функциями церковного служения. С особым чувством нестяжатели описывали нищету и тяготы монастырских крестьян, жестокость и жадность их церковных эксплуататоров.

К середине XVI в. демократические темы начинают занимают видное место в древнерусской публицистике. Неизвестный автор, составивший большую “Беседу валаамских чудотворцев Сергия и Германа”, критиковал монахов, ведущих неправедный образ жизни и нарушающих монастырский устав. Ермолай-Еразм написал целый трактат “Благохотящим царем правительница и землемерие”, в котором рассуждал о необходимости облегчить положение крестьян, выполняющих важную миссию в масштабе всего Русского государства. Апелляция к авторитету Государства здесь, конечно, неслучайна, однако демократизм позиции публициста, заступничество за крестьян и простых людей, критика сложившихся отношений, обличение недостатков и злоупотреблений — все это скорее свидетельства оппозиционности власти, нежели ее апологетики.

В этом смысле публицистика XVI в. в большинстве случаев выходит за рамки официальной культуры (включая даже Послания Ивана Грозного). Все позиции русских публицистов XVI в. несут печать яркой индивидуальности каждого автора, своеобразной системы его личного взгляда на окружающий мир и смысл истории, субъективной пристрастности и нескрываемой эмоциональности, подчас экспрессивности суждений, интерпретаций и высказываемых оценок. Не случайно именно в XVI в. у многих литературных произведений появляются авторы с реальными именами, с характерными особенностями индивидуального стиля, со своеобразными чертами политического и религиозного мировоззрения, определенной нравственной и эстетической позицией. Индивидуализация тематики и проблематики, пафоса и стиля, идеологии и образности — характерное свидетельство усилившихся процессов дифференциации древнерусской культуры, несмотря на усилившееся давление государственного официоза и резкие тенденции монополизации и унификации культуры самодержавным царством.


Постепенное вычленение личности и ее самосознания из характерного для древнерусской культуры “хорового”, коллективного начала, из “ансамбля” социокультурных составляющих целого духовной жизни Древней Руси означало наступление кризиса традиционной древнерусской культуры, не знавшей никакого плюрализма мнений, оценок, стилей, культурных форм. Социокультурный монизм и ценностно-смысловое единообразие древнерусской литературы и словесности исподволь разрушались, хотя разрушавшие их личности сами того не ведали, полагая, что воспроизводят, в меру своего понимания, все ту же каноническую парадигму Древней Руси. В принципе сам спор между публицистами шел не о чем ином, как о степени приближения каждого из оппонентов к канонической, абсолютной Истине, а значит, о полноте и глубине ее выражения в каждом отдельном случае и, соответственно, о степени превосходства одного автора над другими — в силу его органической причастности смыслам, которые для остальных остались недоступными. Однако эта мера “своего понимания” нередко была уже в XVI в. слишком индивидуальной и непримиримой с другими “пониманиями”. Самый яркий тому пример — переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, где в непримиримом споре столкнулись две взаимоисключающие личности, обличающие друг друга почти в одних и тех же грехах: вероломстве, нарушении общественного и религиозного долга, неправедном поведении, эгоизме и пр.. Особенно колоритен в этом споре царь, который, по выражению акад. Д.С.Лихачева, — несомненно “сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало”.

Формула, в высшей степени показательная для эпохи: личность в отношении самой себя оказывается свободной и снисходительной; в отношении же других — нетерпимой и деспотичной, а значит, несвободной от своих пристрастий. Таким был в русской литературе XVI в. не только царь Иван, но и, по-своему, Иосиф Волоцкий, и его оппоненты — “заволжские старцы”, и Иван Пересветов, и Вассиан Патрикеев, и Максим Грек... Рождение личности в русской культуре XVI в. оказывается процессом острым и чрезмерным: если это действительно своеобразная, ярко индивидуальная личность, то она даже мысленно не допускает иных личностей подобного же масштаба; привычка к единообразию и всеобщности монистической картины мира, характерной для всей эпохи Древней Руси, порождает уверенность в персональном обладании единственной истиной, а значит, и в том, что любые, отличные от данной, точки зрения являются заблуждениями, ошибками, ересями или заведомо ложными и враждебными умыслами. Убеждение в собственной правоте (а подчас и непогрешимости) у мыслителей XVI в. обосновывалось верностью вековой традиции, выражением общегосударственных интересов, монополией на обладание истиной, свойственной определенной группе (привилегированному сообществу) и т. д.

Парадоксальным образом древнерусское единомыслие предшествующей эпохи, утратив авторитетность и однозначность соборной сопричастности Божественной абсолютной Истине, способствовало развитию межличностной нетерпимости при атомизации традиционного общества и дифференциации мировоззренческих позиций писателей, что закономерно вело к расколу общества во всевозможных отношениях — религиозном, социальном, политическом, философском, литературно-художественном, нравственном, психологическом, бытовом. Каждый из авторов ревностно причастен к былому единомыслию, но понимает его и привязан к нему по-своему, очень индивидуально, личностно, ни в какой мере не принимая позицию своего оппонента, трактуемую не просто как заблуждение или ошибка, но как намеренное искажение истины, ее зловредная фальсификация, сознательная “ересь” (а потому особенно опасная в масштабе всей страны) . Каждый, отстаивая единство и целостность государства на всех смысловых уровнях его политической, хозяйственной и духовной организации, отстаивает единственность путей и средств сохранения и укрепления этого целого — именно так, как видит и понимает “государственное устроение”он сам.

Возрастание личностного начала в культуре XVI, а затем и XVII вв., с одной стороны, обогащало культуру, делало ее более сложно организованной, “многоцветной” и многозначной, но в то же время вступало в острые и неразрешимые противоречия с “монолитом” единого централизованного Государства и его официальной культуры, не терпевших никакой индивидуальной автономии, самостоятельности, произвола. Личность и Государство в русской культуре переходного времени составляли главное смысловое противоречие эпохи; от того, как разрешится эта социокультурная антиномия, зависели дальнейшее развитие русской культуры и сам ход российской истории.

Эпоха “государственного устроения”, доведя централизацию и сплошную “заорганизованность” социокультурных явлений и процессов до логического предела (т. е. буквально не оставив ничего вне сферы государственного контроля и управления), тем самым нарушила меру соответствия необходимости и свободы, интегрированности и дифференцированности целого, центростремительности и центробежности, порядка и хаоса, т. е. как раз поколебала воссоздаваемый и желанный порядок, ввергнув страну, ее социум и культуру в состояние хаоса. Особенно глубокий кризис охватил русскую культуру переходного времени, когда концепции “государственного устроения” стали достоянием и заботой отдельных личностей, вступивших между собой в жесткую полемику и непримиримую политико-идеологическую конкуренцию за право монопольного обладания истиной.

Это коснулось не только экономики или политики, религии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений, — хаос охватил литературу и искусство, общественную мысль и эстетические отношения. Вместо привычного единомыслия и слаженного “хорового начала” в русской культуре рубежа XVI-XVII вв. возникла стихийная разноголосица, и этот не санкционированный обществом идеологический, политический, религиозный, художественный и т. п. “плюрализм” воспринимался не как “нормальное”, демократическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления “последних времен”, как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в “Смутное время”, и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не вопреки, а благодаря драматическим и катастрофическим событиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.