3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Доказательство, полагающее в основу понятие при роды, которое может быть только эмпирическим и тем не менее должно вести за пределы природы как совокупности предметов [внешних] чувств, может быть только доказательством о целях природы: хотя понятие о них и дается не a priori, а только через опыт, все же оно обещает такое понятие о первооснове природы, которое единственно из всех мыслимых нами понятий годится для сверхчувственного, а именно понятие о некоем высшем рассудке как причине мира; подобное понятие на самом деле выполняет это полностью по принципам рефлектирующей способности суждения, т. е. по свойству нашей (человеческой) познавательной способности. — Но действительно ли оно в состоянии

516

из этих же данных дать это понятие о высшем, т. е. независимом, разумном существе и как о боге, т. е. творце мира под моральными законами, стало быть, достаточно определенно для идеи о конечной цели существования мира, — это вопрос, к которому сводится все; мы могли бы требовать теперь теоретически достаточного понятия о первосущности для всего познания природы или практического понятия для религии.

Этот аргумент, заимствованный из физической телеологии, достоин уважения. Он одинаково действует на убеждение и обыденного рассудка, и самого тонкого мыслителя; и Реймар 43 в своем никем еще не превзойденном труде, в котором он подробно излагает этот довод со свойственными ему основательностью и ясностью, стяжал себе благодаря этому бессмертную славу. — Чем же приобретает это доказательство такое огромное влияние на душу, особенно в суждениях холодного разума (то, что трогает и возвышает душу в виду чудес природы, можно отнести в доказательстве только к уговариванию), на спокойное и полное согласие? — Дело не в физических целях, которые указывают на непостижимый рассудок в причине мира, ведь для этого они недостаточны, так как не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Для чего (спрашивает он) существуют все эти исполненные искусства природные вещи; для чего существует сам человек, на котором мы должны остановиться как на последней мыслимой для нас цели природы; для чего существует вся эта природа и какова конечная цель такого великого многообразного искусства? Быть созданным для того, чтобы наслаждаться или созерцать, рассматривать или восхищаться (восхищение, если им ограничиваются, есть не более как наслаждение особого рода) и считать это своей последней целью, ради которой и существует мир и сам человек — этим разум удовлетвориться не может, ибо он предполагает личную ценность, которую только человек может дать себе как условие, единственно при котором он и его существование могут быть конечной целью. Если нет этой личной ценности (единственно она может иметь определенное понятие), цели природы

517

не удовлетворяют его вопросам, главным образом по тому, что они не могут дать никакого определенного понятия о высшей сущности как вседовлеющей (а именно потому единой, собственно, так называемой высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть причина мира.

Следовательно, то обстоятельство, что физико-телеологическое доказательство убеждает, как если бы оно было также теологическим, вызвано не тем, что доказательство это пользуется не столько идеями о целях природы, сколько эмпирическими доводами в пользу высшего рассудка; к заключению незаметно примешивается имеющийся у каждого человека и глубоко волнующий его моральный довод, в силу которого существу, проявляющему себя в целях природы столь непостижимо искусным, приписывают также конечную цель, стало быть, и мудрость (хотя восприятие целей природы не дает нам права на это); следовательно, произвольно восполняют имеющийся в этом аргументе недостаток. Таким образом, на самом деле только моральный довод дает убеждение, и то только в моральном отношении, согласие с чем глубоко чувствует каждый. Физико-телеологическое доказательство имеет только ту заслугу, что в рассмотрении мира оно ведет душу по пути целей, а через это — к разумному творцу мира, ибо тогда моральное отношение к целям и идея именно такого законодателя и творца мира как теологическое понятие, хотя оно только придаток, все же кажутся сами собой вытекающими из этого доказательства.

В обычном изложении можно этим в дальнейшем ограничиться. Для обыденного и здравого рассудка обычно трудно отделять друг от друга как неоднородные те различные принципы, которые он смешивает и из одного из которых он единственно и правильно делает выводы, когда такое обособление требует большого размышления. Моральное же основание доказательства бытия бога, в сущности, не просто восполняет недостающее в физико-телеологическом доказательстве, доводя его до полноты; это особое доказательство, которое устраняет из последнего недостаток убедительности,

518

ибо в действительности физико-телеологическое доказательство не может сделать ничего другого, как только в суждении об основе природы и случайном, но достойном удивления порядке ее, какой мы узнаем только из опыта, вести разум к каузальности такой причины, которая заключает в себе основание этого порядка согласно целям (и которую мы по свойству наших познавательных способностей должны мыслить как разумную причину), и обращает на это внимание, так что делает нас восприимчивее к моральному доказательству. В самом деле, то, что нужно для этого последнего понятия, столь существенно отличается от всего, что могут содержать в себе и чему могут научить нас понятия природы, что необходимо особое, совершенно независимое от всех предыдущих основание доказательства и доказательство, чтобы дать понятие о первосущности, достаточное для теологии, и заключать к ее существованию. — Моральное доказательство (которое, однако, доказывает бытие бога только в практическом, конечно, но непреложном стремлении разума) все еще оставалось бы поэтому в силе, если бы мы и не встречали никакого материала в мире или только двусмысленный материал для физической телеологии. Представим себе, что разумные существа видят себя окруженными такой природой, которая не показывает ясного следа организации, а показывает действия одного лишь механизма грубой материи, и поэтому, а также при изменчивости некоторых чисто случайно целесообразных форм и отношений у них как будто нет никакого основания заключать к разумному творцу, и в таком случае нет и никакого повода к физической телеологии; и все-таки разум, который здесь не получает никакого наставления через понятия природы, нашел бы в понятии свободы и основанных на нем нравственных идеях практически достаточное основание постулировать в соответствии с ними понятие о первосущности, т. е. как о божестве, и природу (даже наше собственное существование) как конечную цель, сообразную со свободой и ее законами, и притом имея в виду непреложное веление практического разума. — Но то, что в действительном мире, для разумных существ в нем имеется богатый материал

519

для физической телеологии (что, впрочем, не необходимо), служит для морального аргумента желанным подтверждением, насколько природа в состоянии выставить нечто аналогичное идеям разума (моральным). В самом деле, понятие высшей причины, которая имеет рассудок (а этого далеко еще недостаточно для теологии), получает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства это понятие не нужно; не служит оно также дополнением к первому доказательству, которое само по себе не указывает на моральность, развивая умозаключение по одному единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать только два различных способа доказательства, так как попытка вести доказательство по первому способу признается недостаточной для того, что должно быть доказано.

Если бы физико-телеологическое основание доказательства было достаточным для искомого доказательства, спекулятивный разум испытывал бы от этого большое удовлетворение. Это давало бы надежду создать теософию (так именно следовало бы называть то теоретическое познание божественной природы и бытия бога, которого было бы достаточно для объяснения свойств мира, а также для определения нравственных законов). Точно так же если бы психологии было достаточно для того, чтобы с ее помощью достигнуть познания бессмертия души, то стала бы возможной и пневматология, которая так же была бы желанна для спекулятивного разума. Но обе они, как бы это ни было приятно для самомнения любознательных людей, не удовлетворяют желания разума в отношении теории, которая должна быть основана на знании природы вещей. Но не лучше ли достигают обе своей объективной основной цели — первая как теология, вторая как антропология, — если они основаны на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, стало быть, в соответствии с практическим применением разума, — это уже другой вопрос, которым мы не находим здесь нужным больше заниматься.

520

Но физико-телеологическое основание доказательства потому недостаточно для теологии, что оно не дает и не может дать достаточно определенного для этой цели понятия о первосущности, и его надо или заимствовать откуда-то извне или произвольным добавлением восполнять его недостаток. От великой целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира; но к какой степени этой разумности? Несомненно, вы не вправе заключать к наивысшему возможному рассудку, ибо для этого нужно понимать, что нельзя мыслить больший рассудок чем тот, доказательство [существования] которого вы черпаете в мире; а это значило бы, что вы сами себе приписываете всеведение. Точно так же вы заключаете от величины мира к очень большому могуществу творца; но тогда вы скромно допускаете, что это имеет только относительное значение для вашей способности понимания; и так как вы знаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, то по такому маленькому масштабу вы отнюдь не можете заключать к всемогуществу творца, и т. д. Итак, вы не доходите ни до какого определенного понятия первосущности, пригодного для теологии, ведь такое понятие можно найти только в целокупности совершенств, совместимых с рассудком; а в этом вам никак не могут помочь чисто эмпирические данные;

однако без такого определенного понятия вы не можете заключать и к единой разумной первосущности, а можете только допускать ее (все равно для какой цели). — Хотя вполне можно допустить, что вы (поскольку разум ничего основательного не может сказать против этого) произвольно присовокупляете: там, где встречается столько совершенства, там можно допустить и все совершенство объединенным в единой причине мира, так как разуму теоретически и практически легче сладить с таким определенным принципом, — но вы не можете хвастаться этим понятием первосущности как доказанным вами, ибо вы допустили его только ради лучшего применения разума. Следовательно, постоянные вздохи или бессильный гнев по поводу мнимой дерзости тех, кто подвергает сомнению521

убедительность ваших умозаключении, есть суетное хвастовство, которое охотно признавало бы сомнение, свободно высказываемое против вашего аргумента, сомнением в священной истине, чтобы таким образом прикрыть слабость своего аргумента.

Моральная же телеология, которая не менее основательна, чем физическая, и, скорее, имеет преимущество в том, что она a priori опирается на принципы, неотделимые от нашего разума, ведет к тому, что нужно для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира по моральным законам, стало быть такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого вовсе не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, которые надо мыслить связанными с моральной конечной целью (она бесконечна), стало быть адекватными с ней; поэтому одна только моральная телеология может дать понятие о единственном творце мира, пригодное для теологии.

Именно таким образом теология ведет также непосредственно к религии, т. е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей, ибо только познание нашего долга и конечной цели в нем, назначенной нам разумом, могло создать определенное понятие о боге, которое, следовательно, уже с самого начала неотделимо от обязательности по отношению к этой сущности; если, наоборот, понятие о первосущности можно было бы определенно найти чисто теоретическим путем (а именно понятие о нем как только причине природы), тогда впоследствии было бы очень трудно и, быть может, даже невозможно без произвольных вставок с помощью основательных доказательств приписать этой сущности каузальность по моральным законам; а ведь без нее это мнимо-теологическое понятие не может составить основу религии. Даже в том случае, если бы религия могла быть основана теоретическим путем, она в отношении образа мыслей (в чем и состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие о боге и (практическое) убеждение в его бытии возникает из основных идей нравственности.

522

В самом деле, если бы мы должны были предполагать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятия, данные нам откуда-то извне, чтобы потом только применить наши понятия об обязанностях к нашему отношению к нему, то на этих понятиях неизбежно лежал бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; другое дело, когда о конечной цели нашего назначения дает нам представление глубокое уважение к нравственному закону совершенно свободно по предписанию нашего собственного разума; тогда мы с самым искренним благоговением, которое совершенно отличается от патологического страха, принимаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и добровольно подчиняемся ей *.

Если спрашивают, почему для нас важно вообще иметь теологию, то становится ясным, что она нужна не для расширения или для совершенствования нашего познания природы и вообще какой-либо теории, а только для религии, т. е. для практического, а именно морального, применения разума в субъективном отношении. Когда же оказывается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию о предмете теологии, сам морален, не только не покажется странным, но даже в отношении достаточности убежденности, вытекающей из этого основания доказательства, не будет никакого ущерба для ее основной цели, если признают, что такой аргумент в достаточной мере доказывает бытие бога только для нашего морального назначения, т. е. в практическом отношении, и что спекуляция отнюдь не обнаруживает в нем своей силы и

* И восхищение красотой, и умиление перед многообразными целями природы, которые в состоянии чувствовать размышляющая душа еще до ясного представления о разумном творце мира, имеют в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому, как нам кажется, они воздействуют на моральное чувство (благодарности и уважения к неизвестной нам причине) способом суждения об этом, аналогичным с моральным способом суждения, и, следовательно, действуют на нашу душу, возбуждая в нас моральные идеи, если они внушают нам то восхищение, которое связано с гораздо большим интересом, чем интерес, вызываемый чисто теоретическим рассмотрением.

523

с его помощью не расширяет сферы своей деятельности. Странность или мнимое противоречие утверждаемой здесь возможности теологии с тем, что говорила критика спекулятивного разума о категориях, а именно что эти категории могут давать познание только в применении к предметам [внешних] чувств, но отнюдь не к сверхчувственному, тотчас же исчезает, как только увидят, что они применяются здесь к познанию бога, но не в теоретическом (относительно того, чем может быть его непостижимая для нас природа сама по себе), а исключительно в практическом отношении. — Пользуюсь случаем, чтобы положить конец неверному пониманию этого очень необходимого учения критики, которое, к досаде слепого догматика, указывает разуму его границы, и присоединяю здесь следующее разъяснение его.

Если я приписываю телу движущую силу, стало быть, мыслю его посредством категории каузальности, то этим я также познаю его, т. е. определяю его понятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему самому по себе как предмету [внешних] чувств (как условие возможности указанного отношения). В самом деле, если движущая сила, которую я приписываю телу, есть отталкивающая сила, то оно (если даже я не полагаю рядом с ним другого тела, по отношению к которому оно проявляет эту силу) имеет свое место в пространстве, далее, имеет протяженность, т. е. пространство в себе самом, кроме того, наполнение пространства отталкивающей силой его частей, наконец, ему присущ закон этого наполнения (степень44 отталкивания частей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает протяженность тела и увеличивается пространство, которое оно благодаря этой силе наполняет своими частями). — Если же я мыслю сверхчувственную сущность как первого двигателя, стало быть, посредством категории каузальности в отношении того же определения мира (движения материи), то я не должен мыслить его в каком-либо месте пространства или мыслить его протяженным, более того, мне не следует мыслить его во времени и сосуществующим с другими. Следовательно, у меня нет определений, которые могли бы

524

сделать для меня понятным условие возможности движения посредством этой сущности как основания. Таким образом, посредством предиката причины (как первого двигателя) я нисколько не познаю эту сущность самое по себе; я имею лишь представление о чем-то, что заключает в себе основание движений в мире; и отношение этого нечто к движениям как их причины оставляет понятие этой причины совершенно пустым, так как ничего принадлежащего к свойству вещи, которая составляет причину, она мне не дает. Основание этого заключается в следующем: с предикатами, которые имеют свой объект только в чувственно воспринимаемом мире, я могу, правда, идти к существованию чего-то такого, что должно заключать в себе их основание, но не могу идти к определению понятия его как сверхчувственной сущности, исключающей все эти предикаты. Следовательно, посредством категории каузальности, если я определяю ее через понятие первого двигателя, я нисколько не познаю, что такое бог; это, быть может, удастся мне лучше, если я в миропорядке найду повод не только мыслить его каузальность как каузальность высшего рассудка, но и познать его через это определение названного понятия, ибо тогда отпадает обременительное условие пространства и протяженности. — Но великая целесообразность в мире несомненно заставляет нас мыслить для нее и ее каузальности высшую причину как [данную] через рассудок; однако это еще не дает нам право приписывать ей такой рассудок (например, мыслить вечность бога как бытие во все времена, иначе мы не можем составить себе понятие о чистом бытии как величине, т. е. Как длительности; или мыслить вездесущность бога как бытие во всех местах, дабы сделать для нас понятным непосредственное присутствие [его] для вещей, [находящихся] вне друг друга, не имея в то же время права приписать одно из этих определений богу как нечто познанное в нем). Если каузальность человека в отношении некоторых продуктов, объяснимых только через преднамеренную целесообразность, я определяю тем, что мыслю ее как рассудок человека, то я вовсе не должен удовлетворяться этим и могу приписать ему

525

этот предикат как вполне известное свойство его и благодаря этому познать его. Ведь я знаю, что созерцания даны [внешним] чувствам человека и рассудком подводятся под понятие и тем самым под правило; что это понятие содержит в себе только общий признак (с исключением особенного) и, значит, дискурсивно; что правила подведения данных представлений под сознание вообще даны этим рассудком еще до этих созерцаний и т. д., следовательно, я приписываю это свойство человеку как такое, посредством которого я его познаю. Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущность (бога) как мыслящее существо, то в определенном аспекте применения моего разума это не только дозволительно, но даже неизбежно; но отнюдь не дозволительно приписывать ей рассудок и льстить себя надеждой, что через рассудок как через некое свойство можно его познать, ибо тогда я должен исключить все те условия, единственно при которых я знаю рассудок, стало быть, к сверхчувственному объекту я совсем не могу относить тот предикат, который служит только для определения человека, и, следовательно, через определенную таким способом каузальность я отнюдь не могу познать, что такое бог. Точно так же дело обстоит и со всеми категориями, которые не могут .иметь какое-либо значение для познания в теоретическом отношении, если они не применяются к предметам возможного опыта. — Но по аналогии с рассудком я могу, более того, должен в некотором другом отношении мыслить и сверхчувственную сущность, не намереваясь этим познавать ее теоретически, а именно если такое определение ее каузальности касается [ее] действия в мире, которое заключает в себе морально необходимую, но для чувственных существ невыполнимую цель, так как тогда познание бога и его бытия (теология) возможно через свойства и определения его каузальности, мыслимые в нем только по аналогии, и это познание в практическом отношении и принимая во внимание только это отношение (как моральное) имеет всю нужную реальность. — Следовательно, этикотеология вполне возможна; хотя мораль со своими правилами может существовать без теологии, но со своей основной

526

целью, которая и требует этих правил, она без теологии существовать не может, не оставляя разум в отношении ее беспомощным. Но теологическая этика (чистого разума) невозможна, так как законы, которых сам разум не дает первоначально и соблюдение которых вызывается им не как чистой практической способностью, не могут быть моральными. Точно так же и геологическая физика была бы нелепостью, так как она излагала бы не законы природы, а распоряжения высшей воли; физическая же (собственно говоря, физико-телеологическая) теология может служить по крайней мере пропедевтикой к теологии в собственном смысле, ибо через созерцание целей природы, богатый материал о которых она предоставляет, она дает повод к идее конечной цели, указать которую природа не в состоянии; стало быть, хотя она и дает почувствовать потребность в теологии, которая в достаточной мере определяла бы для высшего практического применения разума понятие о боге, но не может создать ее и достаточно обосновать своими доказательствами.

527

528

Blog

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В