Geum.ru

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   45

мы можем признавать это различие только как субъективно необходимое для свойства нашей познавательной способности и имеющее силу для рефлектирующей, а не для объективно определяющей способности суждения. Но если дело идет о сфере практического, то такой

494

регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости) — поступать сообразно с тем (как целью), что по свойству наших познавательных способностей мы только некоторым образом можем мыслить как возможное, — есть в то же время конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но тот же принцип как принцип для суждения об объективной возможности вещей ни в коем случае не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту присущ единственный вид возможности, присущий нашей способности мыслить), а есть чисто регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.

Примечание

Это моральное доказательство есть не вновь открытое основание доказательства, а разве только вновь разбираемое, ведь оно было заложено в человеке еще до появления самых первых ростков способности его разума и по мере роста культуры только все больше развивалось. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, в эпоху, когда они еще не обращали внимания на целесообразность природы и пользовались ею, не мысля при этом ничего другого, кроме привычного естественного хода вещей, — неизбежно должно было появиться суждение, что в конце концов не может быть безразлично, честно поступал человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Они как бы слышат в себе голос, который говорит им, что все должно было быть иначе; значит, в них было глубоко заложено, хотя и неясное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем отнюдь не мог согласоваться подобный исход дела или с чем они не умели сочетать внутреннее определение целей в своей душе, когда на ход вещей смотрели как на единственный порядок вещей. Но как бы грубо они ни представляли себе на разные лады тот способ, которым можно было бы

495

сгладить такую неправильность (а она должна гораздо больше возмущать человеческую душу, чем слепой случай, который хотели установить в качестве принципа для суждения о природе), все же они никогда не могли придумать себе другого принципа возможности совместить природу со своим внутренним нравственным законом, как только господствующую по моральным законам над миром высшую причину, ибо конечная цель, заданная в них как долг, и природа без всякой конечной цели вне их, где эта цель тем не менее должна осуществиться, находятся в противоречии друг с другом. О внутренних свойствах этой причины мира они могли измыслить всякий вздор; но указанное моральное отношение в мироправлении всегда оставалось одним и тем же, оно понятно для самого неразвитого разума, поскольку он рассматривает себя как практический разум, от которого спекулятивный разум сильно отстает. — И по всей вероятности, только через этот моральный интерес было возбуждено то внимание к красоте и целям в природе, которое превосходно подтверждало эту идею, не будучи, однако, в состоянии обосновать ее, а тем более обойтись без этого интереса, ибо даже исследование целей природы только в отношении к конечной цели приобретает тот непосредственный интерес, который так заметно обнаруживается в восхищении перед ними, безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно было бы извлечь отсюда.

§ 89. О пользе морального аргумента

Ограничение разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения, когда дело касается идеи о боге, бесспорно полезно, и именно тем, что оно препятствует теологии превращаться в теософию (увлекаться запредельными понятиями, сбивающими с толку разум) или опускаться до демонологии (антропоморфического способа представления о высшем существе), а также препятствует религии впадать в теургию (фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на

496

них) или в идолопоклонство (суеверное заблуждение будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами) *.

В самом деле, когда позволяют себе суетное и дерзкое умствование в отношении того, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира, позволяют себе определить теоретически (стало быть, расширяя познание) хотя бы что-либо о нем; когда позволяют себе хвастаться знаниями о бытии и свойствах божественной природы,, его рассудке и воле, об их законах и вытекающих отсюда свойствах для мира, мне хочется спросить: где и в каком месте хотят ограничить притязания разума? Ведь там, откуда заимствованы эти знания, можно ожидать еще больших [знаний] (если только, как предполагают, напрячь свои усилия). Но ограничение таких притязаний должно происходить по какому-то принципу, а не только на том основании, что все прежние попытки в этом направлении не привели ни к чему, ведь это еще ничего не говорит против возможности лучшего результата. Здесь же возможен только такой принцип: либо признать что в отношении сверхчувственного решительно ничего нельзя определить теоретически (разве только исключительно негативно), либо признать, что наш разум заключает в себе неисчерпаемую сокровищницу неведомо каких обширных и расширяющих познаний сохраняемых для нас и нашего потомства. _ Что же касается религии, т. е. морали в отношении бога как законодателя, то если ей должно было бы предшествовать теоретическое познание бога, то мораль должна сообразоваться с теологией; тогда она не только вводит

* Идолопоклонство в практическом смысле — это все еще та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, по которым и нечто другое, а не моральность сама по себе может быть подходящим условием для того, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что в состоянии делать человек. Как бы чисто и свободно от всех чувственных образов в теоретическом отношении ни понимали это понятие, в практическом отношении оно представляется в этом случае как идол, т. е. представляется по свойству воли высшего существа антропоморфическим.

497

внешнее произвольное законодательство высшего существа вместо внутреннего необходимого законодательства разума, но и все неудовлетворительное в знании о природе этого существа простирает на нравственные предписания и таким образом извращает религию и делает ее безнравственной.

Что касается надежды на загробную жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы сами должны осуществить согласно предписанию морального закона, мы вопрошаем нашу теоретическую познавательную способность, делая ее путеводной нитью суждения разума о нашем назначении (суждение это таким образом рассматривается как необходимое или достойное признания только в практическом отношении), то учение о душе в этом отношении, так же как теология, не дает ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно что ни одно из ее действий и явлений внутреннего чувства нельзя объяснять материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований невозможно для нас посредством всей нашей теоретической способности ни одно расширяющее, определяющее суждение о ее обособленной природе и о продолжении или прекращении существования ее после смерти. Следовательно, так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении, а также предположению о продолжении нашего существования [после смерти] как условии, необходимом для конечной цели, обязательно заданной нам разумом, то здесь обнаруживается также польза (которая, правда, на первый взгляд кажется скорее ущербом), [выражающаяся в том], что так же как теология никогда не может стать для нас теософией, так рациональная психология38 никогда не может стать пневматологией как расширяющей [познание] наукой, равно как она, с другой стороны, ограждена от опасности впасть в материализм; что она скорее только антропология внутреннего чувства, т. е. знание о нашем мыслящем Я в жизни, и, как теоретическое познание, остается только эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вовсе

498

не теоретическая наука: она основывается на одном единственном выводе моральной телеологии, так же как все ее применение необходимо только ради моральной телеологии в связи с нашим практическим назначением.

§ 90. О характере убежденности (Fiirwahrhaltens) в телеологическом доказательстве бытия бога

Для всякого доказательства, будут ли его вести (как при доказательстве посредством наблюдения предмета или через эксперимент) с помощью непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано, или a priori с помощью разума из принципов, необходимо, чтобы оно не уговаривало нас, а убеждало или по крайней мере действовало на убеждение;

т. е. чтобы аргумент или вывод был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а был объективно значимым и имел логическое основание познания, иначе рассудок будет обольщен, но не убежден. Такого же рода мнимым доказательством будет и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умышленным утаиванием его слабости, ведется в естественной теологии, когда приводят великое множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей и пользуются чисто субъективным основанием человеческого разума, а именно его собственной склонностью везде, где только это можно сделать без противоречия, вместо многих принципов применять один и там, где в этом принципе имеется только одно или много требований для определения понятия, примышлять для них и остальные, дабы произвольным дополнением дать полное понятие вещи. Действительно, если мы встречаем столько природных продуктов, свидетельствующих о наличии разумной причины, то почему же вместо многих таких причин не мыслить какую-нибудь одну и при этом мыслить в ней не только великий рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество — одним словом, мыслить ее такой, которая заключает в себе достаточное основание подобных свойств для

499

всех возможных вещей? И почему, кроме того, не придать этой единственной и всемогущей первосущности не только рассудок для законов и продуктов природы, но как моральной причине мира также высший нравственный практический разум, поскольку через эту законченность понятия указывается вполне достаточный принцип и для изучения природы, и для моральной мудрости, если против возможности такой идеи нельзя сделать никакого сколько-нибудь основательного возражения? Если к тому же приводятся в движение моральные побуждения души и возбуждается живой интерес к ним силой красноречия (которой они вполне достойны), то получается впечатление объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев его применения) спасительная видимость, которая совершенно избавляет себя от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к такой проверке с отвращением и негодованием, как если бы в основе последней лежало преступное сомнение. — И против этого ничего нельзя возразить, когда рассчитывают, собственно, только на популярность. Но так как разложению доказательства на два неоднородных элемента, которые оно содержит в себе, а именно на то, что относится к физической, и на то, что относится к моральной телеологии, нельзя и не следует мешать, так как слияние обоих делает незаметным, где, собственно, находится нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его доказательная сила могла иметь возможность выдержать самое суровое испытание (если даже в одной его части мы вынуждены будем признаться в слабости нашего основанного на разуме усмотрения), то долг философа (допуская даже, что он ни во что не ставит требование искренности) разоблачить хотя бы еще столь спасительную видимость, которую может создавать подобное смешение, и отделить то, что относится только к уговариванию, от того, что ведет к убеждению (оба они не только по степени, но и по самому способу различные определения одобрения), чтобы при этом доказательстве можно было ясно представить себе состояние души во всей его чистоте


500

и открыто подвергнуть доказательство самой строгой проверке.

Но доказательство, которое имеет целью убедить, в свою очередь бывает двоякого рода: такое, которое должно решать или что такое предмет сам по себе, или что он для нас (людей вообще) по необходимым для нас принципам суждения, основанным на разуме (доказательство χατ’ άλήδειαυ или χατ’ ăυδρωπου39, последнее слово берется в общем значении как люди вообще). В первом случае оно основывается на принципах, достаточных для определяющей, а во втором — только для рефлектирующей способности суждения;

в последнем случае оно, как покоящееся на чисто теоретических принципах, никогда не может воздействовать на убеждение; но если оно кладет в основу практический принцип разума (имеющий, стало быть, всеобщую и необходимую значимость), то оно, конечно, вправе притязать на убеждение, достаточное в чисто практическом отношении, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно ведется лишь по направлению к нему, т. е. заключает в себе для этого только объективные основания, которые, хотя их и недостаточно для достоверности, тем не менее таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения для уговаривания.

Все теоретические доводы достаточны или 1) для доказательства посредством логически строгих умозаключений, или, где этого нет, 2) для заключений по аналогии, или, где и это не имеет места, все же еще 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это уже самое меньшее, 4) для допущения лишь возможного основания объяснения в качестве гипотезы. — И вот я утверждаю, что вообще все доводы, которые воздействуют на теоретическое убеждение, не могут вызвать убежденности этого рода — от самой высшей до самой низшей степени ее, если надо доказать положение о существовании первосущности как бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, стало быть, так, что через него указывается также и конечная цель творения.

501

1. Что касается логически правильного доказательства, идущего от общего к особенному, то в «Критике» было уже достаточно показано 40, что так как понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует никакое возможное для нас созерцание и само понятие которой, следовательно, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, для нас всегда остается проблематическим, то нет никакого познания этой сущности (которое хоть сколько-нибудь расширяло бы. объем нашего теоретического знания); и под общие принципы природы вещей никак нельзя подвести особенное понятие о сверхчувственной сущности, чтобы от них заключать к нему, так как эти принципы применимы только к природе как предмету [внешних] чувств.

2. Хотя из двух неоднородных вещей, а именно в точке их неоднородности, одну можно мыслить по аналогии * с другой, но из того, в чем они неоднородны,

* Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), поскольку оно имеет место, несмотря на специфическое различие вещей или тех свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий (т. е. рассматриваются вне этого отношения). Так, сравнивая осуществляемую с умением деятельность (Kunsthandlungen) животных с такой же деятельностью человека, мы мыслим основание действий у животных, которого мы не знаем, [в сопоставлении] с основанием подобных же действий человека (с разумом), которое мы знаем, мыслим как аналог разуму и в то же время хотим показать, что основание способности животных действовать с умением, называемое инстинктом, в действительности специфически отличается от разума, хотя имеет аналогичное отношение к действию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). — Но из того, что человек для своих построек пользуется разумом, я не могу заключить, что и бобр должен иметь такой же разум, и называть это умозаключением по аналогии. Но из подобного способа действий животных (основание которого мы не можем воспринимать непосредственно) в сравнении со способом действий человека (который мы сознаем непосредственно) мы по аналогии можем совершенно верно заключать, что и животные действуют сообразно представлениям (а не так, как думал Картезий 41, подобно машинам) и, несмотря на их специфическое различие, они по роду (как живые существа) одинаковы с человеком. Принцип права заключать таким именно образом лежит в одинаковости основания: животные в отношении упомянутого определения

502

нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. нельзя этот признак специфического различия одной переносить на другую. Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить и общение между членами общества по нормам права, но указанные специфические определения (материальное притяжение или отталкивание) я не могу переносить на это общение и приписывать их гражданам, чтобы создать систему, которая называется государством. — Точно так же мы вправе, конечно, мыслить каузальность первосущности в отношении вещей в мире как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм определенных продуктов, которые мы называем произведениями искусства (ведь это делается только ради теоретического или практического применения нашей познавательной способности, какое мы должны найти для нашего понятия в отношении природных вещей в мире по определенному принципу);

но из того, что мы должны приписать рассудок имеющейся среди предметов в мире причине некоторого действия, рассматриваемого как относящееся к искусству, мы никак не можем заключить по аналогии, что и тому существу, которое совершенно отличается от природы, присуща в отношении самой природы та же каузальность, которую мы замечаем у человека, ибо это касается именно той точки неоднородности, которая мыслится между причиной, чувственно обусловленной

причисляются к одному роду с человеком как человеком в той мере, в какой мы внешне сравниваем их друг с другом по их действиям. Это par ratio. Точно так же, сравнивая имеющиеся в мире целесообразные продукты высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу мыслить каузальность ее по аналогии с рассудком, но не могу заключать по аналогии к этим свойствам в нем, ибо здесь как раз отсутствует принцип возможности такого рода заключения, т. е. paritas rationis, чтобы можно было причислять к одному и тому же роду с человеком и высшее существо (в отношении каузальности того и другого). Каузальность существ в мире, которая всегда чувственно обусловлена (такова каузальность через рассудок), нельзя переносить на существо, у которого нет с ними другого общего родового понятия, кроме понятия вещи вообще.

503

в отношении ее действий, и сверхчувственной первосущностью в самом ее понятии, и, следовательно, эту каузальность нельзя переносить на первосущность. — Именно потому, что божественную каузальность я должен мыслить по аналогии с рассудком (а этой способности мы не знаем ни в каком другом существе, кроме как в чувственно обусловленном человеке), запрещено приписывать такому существу рассудок в собственном смысле *.

3. Мнение в априорных суждениях вообще не имеет места; в них или познают нечто как вполне достоверное, или ничего не познают. Но если данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпирические, то нельзя иметь мнения относительно того, что выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира, и признавать за такими рискованными суждениями хотя бы малейшую вероятность. В самом деле, вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (основания ее сравниваются здесь с достаточным как части с целым), к которой должно быть добавлено указанное недостаточное основание. Но так как они как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, иначе в своей совокупности они не создали бы величины (какова достоверность), то не может быть, чтобы одна часть их находилась в границах возможного опыта, а другая часть вне [сферы] всякого возможного опыта. Стало быть, так как чисто эмпирические основания доказательства не ведут ни к чему сверхчувственному и недостаток в их ряду не может быть восполнен ничем, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и познания его ни к чему не приводит; следовательно, в суждении о сверхчувственном при помощи аргументов, заимствованных из опыта, нет также никакой вероятности.

* От этого ни в малейшей степени не страдает представление об отношении этого существа к миру, если иметь в виду теоретические и практические выводы из этого понятия. Пытаться исследовать, что представляет это существо само по себе, есть столь же бесцельное, как и напрасное любопытство.

504

4. Что касается того, что должно служить гипотезой для объяснения возможности данного явления, то по меньшей мере возможность его должна быть вполне достоверной. Достаточно уже того, что, строя гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которая еще утверждается в некотором мнении, выдаваемом за правдоподобное); большим поступиться я уже не могу;

по крайней мере возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна быть подвергнута сомнению, иначе не будет конца пустым фантазиям. Но совершенно необоснованным предположением было бы допущение возможности определенного сверхчувственного существа на основании, некоторых понятий, так как для этого не дано никаких необходимых условий познания в отношении того, что в нем основывается на созерцании, и, следовательно, в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (который может доказать только возможность мышления, а не возможность самого предмета).

Вывод отсюда таков: человеческий разум не имеет решительно никакого теоретического доказательства существования первосущности как божества или души как бессмертного духа, чтобы дать хотя бы малейшую степень убежденности; и это вполне понятно, так как у нас нет никакого материала для определения идеи сверхчувственного, ведь материал мы должны заимствовать от вещей в чувственно воспринимаемом мире, между тем как такой материал никак не соответствует указанному объекту; следовательно, за отсутствием всякого определения этой идеи у нас не остается ничего, кроме понятия о нечувственном нечто, которое заключает в себе последнее основание чувственно воспринимаемого мира, а такое понятие еще не составляет никакого познания (как расширения понятия) внутренних свойств этого нечувственного нечто.