3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Нельзя особенно порицать древних за то, что своих богов они мыслили очень различными отчасти по их способностям, отчасти по их намерениям и хотению

472

и всех их, не исключая и главы, всегда наделяли человеческими чертами. Когда они изучали устройство и ход вещей в природе, то находили, правда, достаточно оснований для того, чтобы признавать причиной ее нечто большее, чем механизм, и предполагать цели неких высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими за механикой этого мира. Но так как доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное они находили здесь сильно смешанными, по крайней мере для нашего разумения, и не могли позволить себе ради произвольной идеи о наисовершеннейшем творце предполагать скрыто, но в основе [мира] лежащие мудрые и благотворные цели, доказательства которых они не находили, — то вряд ли их суждение о высшей причине мира могло быть другим, поскольку они поступали совершенно последовательно в соответствии с максимами чисто теоретического применения разума. Другие, которые, будучи физиками, хотели быть также теологами, думали найти удовлетворение для разума в том, что заботились об абсолютном единстве принципа природных вещей, которого требует разум, посредством идеи о сущности, в которой, как единственной субстанции, все эти вещи были бы только присущими [в ней] определениями; в этой субстанции, хотя она и не могла бы посредством рассудка быть причиной мира, находился бы, однако, как в субъекте, весь рассудок предметов в мире (Weltwesen); следовательно, это сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, но в которой все вещи ввиду единства субъекта — они только его определения — необходимо должны были иметь целесообразное отношение друг к другу, без цели и намерения. Таким образом, они вводили идеализм конечных причин, превращая выясняемое с таким трудом единство многих целесообразно связанных между собой субстанций в причинную зависимость присущности в одной субстанции вместо причинной зависимости от одной субстанции; эта система, впоследствии рассматриваемая со стороны присущих [субстанции] предметов в мире как пантеизм, а со стороны единственно обладающего субсистенцией субъекта

473

как первосущности (позднее) как спинозизм, не столько решала вопрос о первом основании целесообразности природы, сколько признавала его пустячным, поскольку понятие целесообразности, лишенное всякой реальности, превратилось только в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.

Следовательно, по чисто теоретическим принципам применения разума (единственно на которых основывается физикотеология) никогда не удастся выяснить понятие о божестве, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. В самом деле, или мы признаем всякую телеологию только обманом способности суждения при суждении о причинной связи вещей и ищем прибежища в единственном принципе одного лишь механизма природы, которая есть лишь многообразное [содержание] определений субстанции и которая, как нам кажется, содержит в себе — ввиду единства этой субстанции — общее отношение к целям;

или, если вместо этого идеализма конечных причин мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем приписывать целям природы либо много разумных первосущностей, либо только одну; но коль скоро для обоснования понятия о ней мы имеем только эмпирические принципы, заимствованные из действительной целевой связи в мире, то, с одной стороны, у нас нет способа объяснить несогласованность, многочисленные примеры которой дает природа в отношении единства целей, а с другой стороны, мы никогда не можем вывести отсюда понятие о единой мыслящей причине (так как мы выясняем это понятие, только обосновывая его опытом), которое было бы достаточно определенным для всякой теологии, как бы ее ни применяли (теоретически или практически).

Правда, физическая телеология побуждает нас искать теологию, но не создает ее, как бы далеко мы ни ушли в изучении природы на основе опыта и какую бы помощь мы ни оказывали обнаруживаемой в ней целевой связи посредством идей разума (которые для физических задач должны быть теоретическими). Что из того, будут тогда справедливо сетовать, что в основу

474

всех этих устроении мы полагаем великий, неизмеримый для нас рассудок и предоставляем ему устроить этот мир согласно его замыслам, если природа ничего не говорит нам о конечной цели и никогда не сможет сказать нам это, а без этого мы не можем наметить никакой общей точки объединения всех этих целей природы, никакого достаточного телеологического принципа, [необходимого] отчасти для того, чтобы познавать все эти цели в одной системе, отчасти для того, чтобы составить себе о высшем рассудке как причине такой природы понятие, которое могло бы служить мерилом для нашей способности суждения, телеологически рефлектирующей о ней? Я бы тогда имел технический (Kunstverstand) рассудок для разрозненных целей, но не имел бы мудрости для конечной цели, которая, собственно, и должна содержать в себе определяющее основание его. Но если нет конечной цели, которую может нам внушить только чистый разум a priori (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать в себе лишь то, что хорошо для чего-то как случайного намерения, и не заключают в себе того, что хорошо безусловно) и которая одна может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы я должен мыслить себе, чтобы судить о природе как о телеологической системе, то как и по какому праву смею я свое очень ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое могу основать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, способной осуществлять свои идеи, о ее воле к тому, чтобы сделать это, и т. д. — как смею я расширять его произвольно и дополнять до идеи премудрой бесконечной сущности? Если бы это должно было совершаться теоретически, то следовало бы предполагать во мне всеведение, чтобы я мог усмотреть цели природы во всей их связи и, кроме того, мыслить все другие возможные планы, в сравнении с которыми настоящий план с полным основанием должен был бы рассматриваться как лучший. Ведь без этого совершенного знания действия я не могу заключать ни к какому определенному понятию о высшей причине, которое может встретиться

475

только в бесконечном во всех отношениях мыслящем существе, т. е. в понятии божества, и без этого не могу заложить основы для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии по вышеприведенному основоположению мы можем, конечно, сказать, что по свойству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу в ее ставших нам известными целесообразных устроениях только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли этот рассудок со всей совокупностью природы и порождением ее иметь еще и конечную цель (которая в таком случае должна была бы находиться не в природе чувственно воспринимаемого мира), — этого теоретическое исследование природы никогда не может нам раскрыть. При всем знании, которое оно нам дает, остается нерешенным вопрос, действительно ли составляет первооснову природы эта высшая причина согласно конечной цели или, скорее, посредством рассудка, определяемого только необходимостью своей природы к созданию тех или иных форм (по аналогии с тем, что мы называем у животных художественным инстинктом), без того чтобы надо было приписывать этой причине хотя бы только мудрость и тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства ее продукта.

Таким образом, физикотеология есть неверно понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии; и достаточна она для этой цели, только если присовокупить к ней другой принцип, на который она может опереться, но не сама по себе, как она хочет внушить нам своим названием.

§ 86. Об этикотеологии

Вот суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о существовании вещей в мире и самого мира: все разнообразные творения, с каким бы великим искусством они ни были устроены и какой бы целесообразной ни была их многообразная взаимная связь, более того, вся

476

совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще);

т. е. без человека все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели. Но здесь не идет речь и о познавательной способности человека (теоретическом разуме), в отношении которой существование всего остального в мире получает свою ценность, если только существует кто-то, кто может рассматривать мир. Ведь если это рассмотрение мира дает ему представление только о вещах без конечной цели, то из того, что мир познается, существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность. И не по чувству удовольствия, и не по сумме его, по отношению is чему мы мыслим конечную цель творения как данную, т. е. не по благополучию и не по наслаждению (телесному или духовному), — одним словом, не по счастью мы судим об этой абсолютной ценности. Ведь если человек существует и он делает счастье своей конечной целью, то это еще не дает никакого понятия о том, для чего он в таком случае вообще существует и какую ценность он сам имеет, чтобы сделать свое существование для себя приятным. Следовательно, для того чтобы иметь разумное основание для согласования природы с его счастьем, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, он уже должен предполагаться как конечная цель творения. — Таким образом, это только способность желания, но не такая, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), и не та, в отношении которой ценность его существования зависит от того, что он воспринимает и чем он наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам и которая состоит в том, что он делает, как и по каким принципам он поступает, не как часть природы, а в свободе своей способности желания; т. е. добрая воля есть то, единственно посредством чего его существование может иметь абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель.

477

С этим согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо, если суждения наводят только на этот вопрос и побуждают задуматься над ним. Что пользы, скажут, в том, что у этого человека много талантов, что он даже очень деятельно их использует и этим оказывает благотворное влияние на общество и, таким образом, представляет большую ценность как для собственного благополучия, так и для пользы других, если он не обладает доброй волей? Он объект, достойный презрения, если рассматривать его по его внутреннему содержанию; и если творение не должно быть вообще без конечной цели, то он также принадлежит, как человек, к творению, но в качестве злого человека в мире, подчиненном моральным законам, должен сообразно с ними лишиться своей субъективной цели (счастья) как единственного условия, при котором его существование совместимо с конечной целью.

Если же мы встречаем в мире целе[направленные] устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей цели, т. е. конечной цели, то отсюда легко заметить, что в таком случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, стало быть о последней цели творения, и в ней, собственно, о том высшем условии, при котором только и может иметь место конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания таких предметов в мире).

А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть, во-первых, основание рассматривать по крайней мере главное условие — мир — как связное целое согласно целям и как систему конечных целей; но прежде всего [у нас есть] необходимое для нас по свойству нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, некий принцип — мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей и таким образом определять ее понятие, чего

478

не в состоянии была сделать физическая телеология, которая могла дать повод только для понятий неопределенных и именно потому непригодных и для практического, и для теоретического применения.

Исходя из этого столь определенного принципа каузальности первосущности, мы должны будем ее представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей. По отношению к высшему, только под его господством возможному благу, а именно к существованию разумных существ, руководствующихся моральными законами, мы должны мыслить себе эту первосущность как всеведущую, дабы от нее не было скрыто даже самое сокровенное в образе мыслей (что, собственно, и составляет моральную ценность поступков разумных существ в мире); как всемогущую, дабы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу;

как всеблагую и в то же время справедливую, так как оба этих свойства (в их соединении — мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага под моральными законами; так же мы должны мыслить и все остальные трансцендентальные свойства ее — вечность, вездесущностъ и т. д. (ведь благость и справедливость суть моральные качества), которые предполагаются по отношению к такой конечной цели. — Таким образом, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает теологию, ибо физическая телеология, если она втихомолку не заимствует из первой, а поступает вполне последовательно, сама по себе может обосновать только демонологию которой недоступно ни одно определенное понятие.

Но принцип отношения мира — ввиду морального определения цели некоторых существ в нем — к высшей причине как божеству делает это не только потому, что он дополняет физико-телеологическое основание доказательства и, следовательно, необходимо полагает его в основу, но он и сам по себе вполне достаточен для этого и обращает внимание на цели природы и на исследование непостижимо высокого искусства,

479

скрыто лежащего за ее формами, чтобы на примерах целей природы дать предварительное подтверждение тем идеям, которые доставляет чистый практический разум. В самом деле, понятие о существах в мире, подчиненных моральным законам, есть априорный принцип, по которому человек необходимо должен судить о самом себе. Далее, если вообще имеется преднамеренно действующая и направленная на цель причина мира, то указанное моральное отношение с такой же необходимостью должно быть условием возможности творения, как и отношение по физическим законам (а именно если эта разумная причина имеет также и конечную цель); в этом разум и a priori усматривает основоположение, необходимое ему для телеологического суждения о существовании вещей. Все дело в том, имеем ли мы какое-либо достаточное для разума (все равно спекулятивного или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. В самом деле, мы можем считать a priori достоверным, что по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим себе разум других существ, конечной целью в таком случае может быть человек, руководствующийся моральными законами, тогда как целей природы в физическом ряду вовсе нельзя познать a priori и прежде всего никак нельзя усмотреть, что природа не может существовать без таких целей.

Примечание

Возьмем человека в моменты расположения его души к моральным ощущениям. Когда он, окруженный прекрасной природой, отдается спокойному и ясному наслаждению своим существованием, он чувствует в себе потребность быть кому-то благодарным за это. Или если в другой раз в том же душевном состоянии он видит себя обремененным обязанностями, исполнить которые он может и желает только путем добровольного самопожертвования, он чувствует в себе потребность делать это как нечто заповеданное ему и повиноваться высшему властелину. Или же когда он по неосмотрительности поступил противно своему долгу,

480

хотя это не налагает на него ответственности перед людьми, в нем поднимается голос строгого самообвинения, как если бы это был голос судьи, которому он должен дать отчет о содеянном. Одним словом, он нуждается в моральном мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира. Напрасно измышлять за этими чувствами какие-либо другие мотивы, ведь они непосредственно связаны с самым чистым моральным образом мыслей, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть особого рода расположение души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, доброхотно мыслит себе здесь предмет, существующий не в мире, чтобы, где это возможно, исполнить свой долг и перед ним. Следовательно, по крайней мере возможно — основание для этого заложено в моральном образе мыслей — представлять себе чистую моральную потребность в существовании существа, при подчинении которому наша нравственность приобретает или больше силы, или (по крайней мере по нашему представлению) больше содержания (Umfang), а именно новый предмет для своего проявления, т. е. представлять существо вне мира, устанавливающее моральные законы, безотносительно к теоретическому доказательству и еще менее к эгоистическому интересу, признавать его, исходя из чисто морального, свободного от всяких чуждых влияний (но, конечно, только субъективного) основания, — только ради прославления чистого практического разума, самому себе устанавливающего законы. И хотя такое расположение души встречается редко или же продолжается недолго, а проходит скоро и не оказывает длительного действия или не возбуждает ни размышления о предмете, который представляется в такой мечте, ни стремления подвести его под ясные понятия, — все же нельзя не признать, что для этого имеется основание — моральные задатки в нас как субъективный принцип:

не довольствоваться при рассмотрении мира его целесообразностью через естественные причины, а приписать

481

ей высшую причину, господствующую над природой согласно моральным принципам. — К этому надо прибавить еще и то, что моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но мы чувствуем, что мы и вся природа не способны достигнуть этой цели, что, лишь поскольку мы стремимся к ней, мы вправе считать себя сообразными с конечной целью разумной причины мира (если бы таковая была);

таким образом, имеется чисто моральное основание практического разума признавать эту причину (ибо это можно делать без противоречия) и тем самым не рассматривать по крайней мере последствия этого стремления как совершенно суетные и благодаря этому избежать опасности ослабить его.

Этим я хочу сказать, что хотя только страх мог создать богов (демонов), но только разум посредством своих моральных принципов смог создать понятие о боге (даже когда в телеологии природы, как обычно, были очень неосведомленными или сомневались в ней из-за трудности примирить друг другу противоречащие здесь явления с помощью достаточно надежного принципа) и что внутреннее моральное целевое определение своего существования восполняет то, чего не достает познанию природы, предписывая мыслить для конечной цели существования всех вещей (для чего принцип, удовлетворяющий разум, может быть только этическим) высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить этой единственной цели (для которой сама природа служит только средством), т. е. мыслить эту высшую причину как божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия бога

Существует физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод в пользу признания разумной причины мира. Но в нас самих и еще больше в понятии о разумном, наделенном свободой (своей каузальности) существе вообще мы находим и моральную телеологию; но так как целевая связь вместе со своим

482

законом может быть определена в нас a priori, стало быть познана как необходимая, то моральная телеология не нуждается ни в какой разумной причине вне нас для этой внутренней закономерности, так же как тогда, когда мы находим целесообразное в геометрических свойствах фигур (для всевозможного усовершенствования нашего умения), нам нет нужды искать высший рассудок, наделяющий эти фигуры целесообразностью. Но эта моральная телеология касается нас как существ в мире и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; именно эти моральные законы предписывают нам судить о них или как о целях, или как о предметах, в отношении которых мы сами — конечная цель. Именно о моральной телеологии, которая касается отношения нашей собственной каузальности к целям и даже к конечной цели — ее мы должны иметь в виду в этом мире, — равно как и отношения между миром и указанной моральной целью и внешней возможностью ее осуществления (где никакая физическая телеология не может служить для нас руководством), необходимо возникает вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и для указанного отношения природы к нравственному искать в нас разумный высший принцип, дабы представлять себе природу целесообразной также в отношении к моральному внутреннему законодательству и его возможному исполнению. Таким образом, нет сомнения, что имеется моральная телеология и что она так же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и номотетикой природы — с другой, как гражданское законодательство связано с вопросом, где следует искать исполнительную власть;

и вообще имеется связь везде, где разум должен дать принцип действительности некоторого закономерного, возможного только по идеям, порядка вещей. — Прежде всего мы хотим сказать о том, как разум от этой моральной телеологии и от ее отношения к физической телеологии идет к теологии, а затем изложить соображения о возможности и убедительности этой аргументации.

Blog

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В