Geum.ru

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   45

Если бы мы захотели доказывать первое суждение догматически из телеологических оснований, мы запутались бы в трудностях, из которых не могли бы и выпутаться. Ведь в основу этих умозаключений должно было бы быть положено суждение: организмы в мире возможны только через преднамеренно действующую причину. Но так как мы можем прослеживать эти вещи в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности, только следуя идее о цели, то мы имели бы право предполагать это также для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, стало быть как условие, касающееся объекта, а не только нашего субъекта; и это мы неизбежно должны были бы утверждать. Но с таким утверждением мы ничего не могли бы достигнуть. В самом деле, так как мы, собственно, не наблюдаем целей в природе как преднамеренных, а только примышляем это понятие в рефлексии о продуктах природы как путеводную нить для способности суждения, то они не даны нам через объект. Мы не можем даже a priori обосновать такое понятие как приемлемое в смысле его объективной реальности.427

Следовательно, остается только положение, опирающееся исключительно на субъективные условия, а именно на способность суждения, рефлектирующую сообразно нашим познавательным способностям, — положение, которое, если его выразить как значимое объективно догматически, гласило бы: есть бог. Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога).

Если же это положение, основанное на безусловно необходимой максиме нашей способности суждения, вполне удовлетворяет как спекулятивному, так и практическому применению нашего разума в каждом человеческом намерении, то я очень хотел бы знать, какой ущерб мы испытываем от того, что не можем доказать его как имеющее силу для высших существ, а именно из чистых объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят наши способности)? Вполне достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение. хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели (keine Absicht geordnet hat). Напротив, такую проницательность следует безусловно отрицать у людей. Но [если допускать], что и в природе, если бы мы могли дойти до ее принципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, может, лежать вовсе не скрытым достаточное основание возможности организмов, не предполагая для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в ее механизме), то и это опять-таки было бы с нашей стороны дерзким суждением; в самом деле, откуда мы могли бы знать это? Правдоподобия полностью отпадают здесь, где речь идет о суждениях

428

чистого разума. — Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы справедливо называем целями природы, преднамеренно действующее существо как причина мира (стало быть, как творец), — мы вовсе не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только то, что, если мы должны судить по крайней мере по тому, что нам дозволено усматривать через нашу собственную природу (в соответствии с условиями и ограниченностью нашего разума), мыв основу возможности этих целей природы можем полагать единственно лишь разумное существо;

только это и сообразуется с максимой нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, с субъективным, но человеческому роду неизбежно присущим основанием.

§ 76. Примечание

Это рассуждение, которое вполне заслуживает обстоятельного обоснования в трансцендентальной философии, могло появиться здесь только эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного

здесь).

Разум есть способность [давать] принципы, и безусловное есть его крайнее требование; рассудок же всегда готов к его услугам только при определенном условии, которое должно быть Дано. А без понятий рассудка, которым должна быть дана объективная реальность, разум никак не может судить объективно (синтетически) и, как теоретический разум, сам по себе содержит вовсе не конститутивные принципы, а только регулятивные. Но скоро убеждаются в том, что там, куда рассудок не может проникнуть, разум становится запредельным и проявляет себя, правда 34, в основанных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях; а рассудок, который не может поспеть за ним, но все же нужен, чтобы быть значимым для объектов, ограничивает значимость эти» идей разума только субъектом, хотя и для всех субъектов данного рода вообще, т.е. тем условием, что сообразно природе нашей (человеческой) познавательной

429

способности или даже вообще согласно понятию, которое мы вообще можем составить себе о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только так, а не иначе, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем здесь примеры, которые, хотя и имеют весьма важное значение, слишком трудны, чтобы их немедленно навязывать здесь читателю как доказанные положения; впрочем, они дают читателю материал для размышления и могут служить для разъяснения того, чем мы здесь, собственно, и занимаемся.

Для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для применения этих способностей не были нужны две совершенно разнородные вещи — рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям соответствуют, — то никакого подобного различения (между возможным и действительным) не было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы лишь одно — действительное; тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет). Всякое же наше различение только возможного и действительного основывается на том, что первое означает только полагание (Position) представления о вещи по отношению к нашему понятию и вообще к способности мыслить, а второе — полагание (Setzung) вещи самой по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей есть такое различение, которое имеет силу только субъективно для человеческого рассудка, так как мы всегда можем иметь еще что-то в мыслях, хотя бы этого и не было на самом деле, пли что-то представлять себе как данное, хотя бы мы не имели об этом никакого понятия. Следовательно, положения о том, что вещи могут быть возможны, не будучи действительными и, значит, что только от возможности нельзя заключать к действительности,


430

по праву применимы к человеческому разуму, хотя этим еще и не доказывается, что такое различие заключается в самих вещах. Ибо то обстоятельство, что отсюда еще нельзя сделать подобного вывода и, стало быть, эти положения относятся, конечно, и к объектам, поскольку наша познавательная способность как чувственно обусловленная занимается также объектами [внешних] чувств, но не относятся к вещам вообще, — явствует уже из настоятельного требования разума:

признавать нечто (первооснову) как существующее безусловно необходимо, в чем уже нельзя различать возможность и действительность и для идеи о чем наш рассудок не имеет решительно никакого понятия, т. е. не может найти какой-либо способ представлять себе такую вещь и способ ее существования. В самом деле, когда он мыслит ее (он может мыслить ее, как ему угодно), то она представляется только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна, и здесь уже нет нужды мыслить что-либо о возможности. Поэтому, хотя понятие абсолютно необходимой сущности и есть неизбежная идея разума, но для человеческого рассудка это недостижимое проблематическое понятие. И все же оно имеет значение для применения наших познавательных способностей соответственно их отличительным свойствам, стало быть, не относится к объекту и тем самым имеет значение не для всякого познающего существа, ибо не для всякого познающего существа я могу предполагать мышление и созерцание как два различных условия применения его познавательных способностей, стало быть [как условия] возможности и действительности вещей. Для рассудка, у которого не было бы такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых несуществующих объектов, т. е. случайность их, если они существуют, а следовательно, и отличимая от этой случайности необходимость — все это вообще не могло бы входить в представление такого существа. Единственное, что так мешает нашему рассудку подражать здесь разуму с его понятиями, — это то обстоятельство, что для него как человеческого

431

рассудка запредельно (т. е. невозможно для субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. — При этом всегда имеет силу максима: там, где познание объектов превышает способность рассудка, мы мыслим все эти объекты по субъективным, нашей (т.е. человеческой) природе необходимо присущим условиям применения этой способности; и если суждения, составленные таким образом (а в отношении запредельных понятий иначе и не может быть), не могут быть конститутивными принципами, которые определяют объект так, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными в своем применении и достоверными принципами, соответствующими человеческим целям.

Как при теоретическом рассмотрении природы разум должен допускать идею необусловленной необходимости ее первоосновы, так и при практическом рассмотрении он предполагает свою собственную (в отношении природы) необусловленную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. А так как здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую поступок имел бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. не в основанной на разуме каузальности), и безусловно необходимый в моральном отношении поступок физически рассматривается как совершенно случайный (т. е. то, что необходимо должно случиться, часто все же не случается), — то ясно, что только из-за субъективных свойств нашей практической способности получается то, что моральные законы следует представлять как веления (а сообразные с ними поступки как долг), и эту необходимость разум выражает не через бытие (происходящее), а через долженствование, чего не могло бы быть, если бы разум рассматривался помимо чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) согласно своей каузальности, стало быть как причина в умопостигаемом мире, полностью соответствующем моральному закону, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно,

432

и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы никакого различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как формальное условие такого мира есть для нас запредельное понятие, непригодное в качестве конститутивного принципа для определения объекта и его объективной реальности, тем не менее свобода в соответствии со свойствами нашей (отчасти чувственной) природы и способности служит для нас и для всех разумных существ, связанных с чувственно воспринимаемым миром, насколько мы можем представлять себе их, исходя из свойства нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а делает правило поступков согласно этой идее велением для каждого, притом с не меньшей значимостью, [т. е.] так, как если бы это действительно происходило.

Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть закономерности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, — то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих

433

объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (не конститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом.

§ 77. О той особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы

В примечании мы указали те особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые часто побуждают нас переносить их на самые вещи как объективные предикаты; но эти особенности касаются идей, в соответствии с которыми не может быть дан никакой предмет в опыте и которые в таком случае могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит точно так же, когда это касается причины возможности такого предиката, которая может заключаться только в идее; но сообразное с ней следствие (сам продукт) все же дано в природе, и понятие о каузальности природы как сущности, действующей в соответствии с целями, делает как будто идею цели природы конститутивным принципом ее; ив этом отношении она отличается от всех других идей.

Но это отличие состоит в том, что упомянутая идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, стало быть исключительно для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, и притом там, где суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, стало быть там, где предмет хотя и может быть дан в опыте, но о нем никак нельзя судить определенно сообразно с идеей (не говоря уже о полном соответствии), а можно лишь рефлектировать о нем.

Следовательно, это касается особенности нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения, в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то в основе должна здесь лежать идея о другом

434

возможном рассудке, не о человеческом (так же как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если хотели считать паше созерцание особым видом его, а именно тем видом, для которого предметы значимы только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны в соответствии с особым свойством нашего рассудка рассматриваться как порожденные нами в отношении своей возможности преднамеренно и в качестве целей, при этом не требуется, чтобы действительно была особая причина, которая имеет своим определяющим основанием представление о цели, стало быть, не оспаривается, что другой (высший) рассудок, кроме человеческого, может и в механизме природы, т. е. в такой причинной связи, для которой рассудок не признается единственной причиной, найти основание возможности таких продуктов природы.

Дело, следовательно, идет здесь об отношении нашего рассудка к способности суждения, именно в нем мы ищем некоторую случайность свойства нашего [рассудка], чтобы отметить эту особенность нашего рассудка, отличающую его от других возможных [рассудков].

Вполне естественно, что эта случайность находится в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее в рассудочных понятиях, ведь через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется; и случайно то, что разные вещи, которые имеют один общий им признак, могут нашему восприятию казаться различными. Наш рассудок есть способность [давать] понятия, т. е. дискурсивный рассудок, для которого, конечно, должно быть случайным то, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое может быть ему дано в природе и подведено под его понятия. Но так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит, была бы рассудком в самом общем значении этого слова, то можно мыслить себе и интуитивный рассудок (негативно,

435

а именно только как не дискурсивный), который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания — дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью [давать] понятия, что очень случайно и в чем созерцающий рассудок не нуждается.

Наш рассудок, следовательно, имеет ту особенность для способности суждения, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, стало быть, особенное не может быть выведено только из общего; тем не менее это особенное в многообразии природы должно согласоваться с общим (через понятия и законы), чтобы его можно было подвести под общее;

а при таких обстоятельствах это согласие должно быть очень случайным и не иметь определенного принципа для способности суждения.

Но для того чтобы иметь возможность по крайней мере мыслить такое согласие вещей природы со способностью суждения (которое мы представляем себе возможным только как случайное, стало быть только через направленную на это цель), мы должны в то же время мыслить и другой рассудок, по отношению к которому, и притом до всякой приписываемой ему цели, мы могли бы это согласие законов природы с нашей способностью суждения, мыслимое для нашего рассудка только через посредство целей, представить как необходимое.

Именно наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок,

436

который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представление которого о целом не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определенную форму целого сделать возможной, в чем нуждается наш рассудок, который должен идти от частей как оснований, мыслимых общим образом, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. В соответствии со свойством нашего рассудка реальное целое природы надо, напротив, рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Но если мы не хотим представлять себе возможность целого как зависящую от частей — так, как представляет себе это наш дискурсивный рассудок, — а хотим в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойство и связь) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало в себе основание возможности соединения частей (что в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого целого и относящегося сюда соединения частей. А так как целое было бы в таком случае действием, продуктом, представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть только представление о ее действии, называется целью, то отсюда следует, [во-первых], что если мы представляем себе продукты природы возможными не по каузальности естественных законов материи, а по другому виду каузальности, а именно только по каузальности целей и конечных причин, то это следствие особого свойства нашего рассудка; [во-вторых], что этот принцип касается не возможности самих вещей такого рода (даже рассматриваемых как явления) по этому способу возникновения, а только суждения о них, возможного для нашего рассудка. При этом мы также понимаем, почему мы в естествознании далеко не437

удовлетворяемся объяснением продуктов природы через целевую каузальность, а именно потому, что мы требуем в естествознании рассматривать естественное возникновение лишь в соответствии с нашей способностью судить о них, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами ради определяющей способности суждения. Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия.

Когда мы рассматриваем материю как целое по его форме в качестве продукта частей и их сил и как их способность самостоятельно соединяться (примышляя другие материи, которые сближают эти части одна с другой), то мы представляем себе механический способ возникновения этого целого. Но таким способом у нас отнюдь не получится понятия о целом как цели, внутренняя возможность которого непременно предполагает идею о целом, от которой зависят даже свойство и способ действия частей, как мы и должны представлять себе органическое тело. Но отсюда, как было указано выше, еще не следует, что механическое возникновение подобного рода тела невозможно; это означало бы, что представлять такого рода единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть в то же время и его производящая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Такой вывод, однако, действительно следовал бы отсюда, если бы мы имели право рассматривать материальные предметы как вещи в себе. Тогда единство, которое составляет основание возможности образований природы, было бы исключительно единством пространства; но такое основание есть не реальное основание порождений, а только формальное условие их, хотя с реальным основанием, которое мы ищем, оно имеет некоторое сходство, а именно ни одна часть в нем не может быть определена