Geum.ru

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   32   33   34   35   36   37   38   39   ...   45

Вся видимость антиномии между максимами собственно физического (механического) и телеологического (технического) способа объяснения зиждется, следовательно, на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей и автономию первой (которая имеет чисто субъективное значение для нашего применения разума к частным законам опыта) с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с (всеобщими или частными) законами, данными рассудком.

§ 72. О различных системах относительно целесообразности природы

Еще никто не сомневался в справедливости основоположения, что о некоторых природных вещах (организмах) и их возможности надо судить по понятию о конечных причинах, даже в том случае, когда ищут только путеводную нить, чтобы с помощью наблюдения изучить их свойства, не доходя для этого до исследования вопроса об их первоначальном происхождении. Вопрос, следовательно, может быть только в том: значимо ли это основоположение лишь субъективно, т. е. есть ли оно только максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому природе кроме ее механизма (по одним лишь законам движения) присущ и другой вид каузальности, а именно каузальность конечных причин, которым первые (движущие силы) были бы подчинены только как посредствующие причины.

416

Этот вопрос, или эту задачу для спекуляции, можно было бы оставить совершенно открытым и нерешенным, ведь если мы довольствуемся спекуляцией в границах одного лишь познания природы, то нам достаточно этих указанных максим, чтобы издать природу, насколько хватает человеческих сил, и выведать самые сокровенные тайны ее. Следовательно, можно считать каким-то предчувствием нашего разума или как бы данным нам природой намеком то, что посредством понятия о конечных причинах мы могли бы выйти за пределы природы и ее самое связать с высшей точкой в ряду причин, если бы мы оставили или, по крайней мере на некоторое время, отложили исследование природы (хотя бы мы немногого добились в нем) и прежде всего попытались бы выяснить, куда ведет это чужое [понятие] в естествознании, а именно понятие о целях природы.

Конечно, указанная неоспоримая максима может здесь превратиться в задачу, открывающую широкое поле для споров: доказывает ли целевая связь в природе наличие особого вида каузальности для нее, или же, рассматриваемая сама по себе и по объективным принципам, она, вернее, тождественна механизму природы и покоится на том же самом основании, с той лишь разницей, что мы, поскольку это основание в некоторых продуктах природы часто слишком глубоко скрыто для нашего исследования, испытываем субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности сообразно идеям, дабы установить ее по аналогии и для природы. Во многих случаях эта попытка нам удается, хотя в некоторых нам как будто не удается, но во всяком случае не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по одним лишь механическим законам самой природы. Образ действий (каузальность) природы, ввиду того что мы находим в ее продуктах нечто подобное целям, мы назовем техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica iotentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам надо считать особым видом каузальности;

417

вторая — что в своей основе она тождественна механизму природы и что случайное совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективное условие для суждения о ней ошибочно истолковывается как особый вид естественного происхождения.

Если мы говорим теперь о системах объяснения природы в отношении конечных причин, то следует отметить, что все они догматические, т. е. спорят друг с другом об объективных принципах возможности вещей, будет ли это через преднамеренно или исключительно непреднамеренно действующие причины, а не о субъективной максиме, [принятой] только для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов. В последнем случае несходные принципы еще могли бы быть соединены между собой, тогда как в первом случае противоречаще противоположные принципы уничтожают друг друга и несовместимы.

Имеются две системы относительно техники природы, т. е. ее продуктивной силы по правилу целей: система идеализма и система реализма целей природы. Первая — ото утверждение о том, что всякая целесообразность природы непреднамеренна; вторая — что некоторая целесообразность (в организмах) преднамеренна; отсюда можно было бы сделать в качестве гипотезы тот обоснованный вывод, что техника природы даже в том, что касается отношения всех остальных продуктов ее к природе как целому, преднамеренна, т. е. представляет собой цель.

1. Идеализм целесообразности (здесь я всегда понимаю объективную целесообразность) есть идеализм или каузальности или фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй касается отношения материи к гиперфизической основе ее и всей природы. Система каузальности, которую приписывают Эпикуру или Демокриту, если понимать ее буквально, столь очевидно нелепа, что на ней не следует и останавливаться; систему же фатальности (основателем ее считают Спинозу, хотя, но всей видимости, она несравненно

418

древнее)32, которая ссылается на нечто сверхчувственное, до чего наше разумение не доходит, опровергнуть не так-то легко, и именно потому, что ее понятие о первосущности совершенно непонятно. Но одно во всяком случае ясно: целевая связь в мире должна быть признана этой системой как непреднамеренная (так как она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, стало быть, не из какого-либо намерения ее, а из необходимости ее природы и возникающего отсюда единства мира); стало быть, фатализм целесообразности есть вместе с тем и идеализм ее.

2. Реализм целесообразности природы также бывает пли физическим или гиперфизическим. Первый основывает цели в природе на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. основывает их на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа — мировой души) и называется гилозоизмом; второй выводит их из первоосновы мироздания как разумного существа (изначально живущего), действующего преднамеренно; это теизм *.

§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, что обещает

Чего хотят все эти системы? Они хотят объяснить паши телеологические суждения о природе и начинают с того, что одни из них отрицают их истинность, стало быть провозглашают их идеализмом природы (представляемой как искусство), а другие признают их истинными

* Отсюда видно, что в большинстве спекулятивных проблем чистого разума, поскольку дело касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все решения, какие только здесь возможны. Так, по вопросу о целесообразности природы пытались [выставить] то безжизненную материю, то безжизненного бога, то живую материю, то живого бога. Для нас ничего не остается, если уж нужно решать этот вопрос, как отказаться от всех этих объективных утверждений и критически. взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу хотя и не догматическую, но для верного применения разума достаточную значимость максимы.

419

и обещают доказать возможность природы сообразно идее конечных причин.

1. Системы, которые отстаивают идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, допускают, правда, в своем принципе каузальность по законам движения (благодаря которой вещи в природе существуют целесообразно), но они отрицают в ней интенциональность, т. е. что она преднамеренно назначена для этого целесообразного порождения их; другими словами, они отрицают, что причиной служит цель. Таков способ объяснения Эпикура, который совершенно отрицает отличие техники природы от простой механики и принимает слепой случай за основание для объяснения не только соответствия порожденных продуктов с нашими понятиями о цели, стало быть техники, но даже определения причин этого порождения по законам движения, стало быть механики; следовательно, он ничего не объясняет, даже видимости в нашем телеологическом суждении; стало быть, мнимый идеализм в нем не доказан.

С другой стороны, Спиноза хочет избавить нас от всяких сомнений относительно основания возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что он вообще их признает не продуктами, а акциденциями, присущими первосущности, которой он как субстрату этих природных вещей приписывает по отношению к ним не каузальность, а только субсистенцию и (ввиду безусловной необходимости этого субстрата вместе со всеми природными вещами как присущими ему акциденциями) хотя и обеспечивает природным формам единство основания, нужное для всякой целесообразности, но вместе с тем лишает их случайности, без которой нельзя мыслить никакое единство цели, и вместе с ней устраняет все преднамеренное, так же как он отнимает у первоосновы природных вещей всякий рассудок.

Но спинозизм не дает того, что он хочет дать. Он хочет указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи. Но если и допустить такой способ существования


420

предметов в мире (Weltwesen), то онтологическое единство еще не будет на этом основании единством цели и отнюдь не сделает его понятным. Оно есть совершенно особый вид единства, который вовсе не следует из связи вещей (предметов в мире) в субъекте (в первосущности), а обязательно предполагает отношение к причине, которая имеет рассудок, и, если даже соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренних действий субстанции как причины, а во-вторых, действий ее же как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть только необходимость природы, и, если тем не менее оно приписывается вещам, которые мы представляем себе как существующие вне друг друга, слепая необходимость. Но если то, что школа называет трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), в соответствии с которым все вещи сами имеют все необходимое для того, чтобы вещь была именно такой, а не какой-либо другой, хотят называть целесообразностью природы, то это -просто детская игра словами вместо понятий. Б самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель.

Отсюда видно, что Спиноза, сводя наши понятия о целесообразном в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но в то же время простой) сущности и стараясь найти эту форму только в единстве этой сущности33, имел, вероятно, в виду утверждать не реализм, а только идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной.

2. Те, кто не только утверждает реализм целей природы, но надеется и объяснить его, думают, что в состоянии постигнуть особый вид каузальности, хотя бы в ее возможности, а именно каузальности преднамеренно действующих причин, иначе они и не могли бы421

стремиться объяснить его. Ведь для оправдания даже самой смелой гипотезы должна быть достоверна по крайней мере возможность того, что принимают за основание, и понятию его надо обеспечить объективную реальность.

Но нельзя даже представить себе возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоречие, ибо безжизненность, inertia составляет существенный признак материи), возможность же одушевленной материи и всей природы как животного хотя и может допускаться (для гипотезы о целесообразности природы в целом), но лишь ограниченно и лишь постольку, поскольку она открывается нам на опыте в организации природы в малом; но ее возможность отнюдь нельзя усмотреть a priori. Следовательно, если целесообразность природы в организмах хотят выводить из жизни материи, а эту жизнь в свою очередь знают только в организмах и, значит, без такого опыта нельзя составить никакого понятия о возможности ее, то при объяснении неизбежно попадают в порочный круг. Следовательно, и гилозоизм не дает того, что обещает.

Наконец, теизм так же не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя перед всеми другими основаниями объяснения ее он имеет то преимущество, что, приписывая первосущности рассудок, он лучше всех других избавляет целесообразность природы от идеализма и для [объяснения] ее возникновения вводит преднамеренную каузальность.

В самом деле, для того чтобы иметь право определенным образом полагать основу единства целей за пределы природы, следует в достаточной мере доказать для определяющей способности суждения прежде всего невозможность этого единства в материи посредством одного лишь механизма ее. Но мы можем выяснить только то, что ввиду свойств и ограниченности наших познавательных способностей (так как мы не усматриваем первой внутренней основы этого механизма) мы никоим образом не должны искать принцип определенных целевых отношений в материи и что у нас не остается никакого другого способа суждения о422

происхождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их посредством высшего рассудка как причины мира. Но это основа только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не дает нам никакого права на какое-либо объективное утверждение.

§ 74. Причина невозможности догматически трактовать понятие техники природы — необъяснимость целей природы

Мы обращаемся с понятием догматически (хотя бы оно было эмпирически обусловлено), когда рассматриваем его как подчиненное другому понятию об объекте, которое составляет некий принцип разума, и когда мы определяем его в соответствии с этим понятием. Но мы обращаемся с ним только критически, когда рассматриваем его — не задаваясь целью сказать что-либо определенное об объекте его — лишь в отношении к нашей познавательной способности, стало быть к субъективным условиям, [необходимым для того, чтобы] мыслить его. Следовательно, догматическое обращение с понятием закономерно для определяющей способности суждения, а критическое — только для рефлектирующей.

А понятие о вещи как цели природы есть понятие, которое подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что об объекте дано в опыте. Но для того чтобы догматически применить его для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, иначе мы не могли бы подвести под него ни одну вещь в природе. Однако понятие о вещи как цели природы хотя эмпирически и обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, но не может быть отвлечено от опыта, а возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, объективную реальность этого понятия как такого принципа (т. е. возможен ли некоторый сообразный с ним объект) нельзя усмотреть и обосновать догматически, и мы не знаем, есть ли это только423

умствующее и объективно пустое понятие (conceptus ratiocinans) или понятие разума, основывающее познание и подтвержденное разумом (conceptus ratiocinatus). Следовательно, им нельзя догматически пользоваться для определяющей способности суждения, т. е. не только нельзя решить вопрос, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения каузальности совершенно особого рода (сообразно намерениям), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие о цели природы по ,своей объективной реальности посредством разума совершенно недоказуемо (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а только регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения).

Ясно, что это понятие не таково, хотя бы потому, что как понятие о продукте природы оно заключает в себе естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению только к законам природы) в той же вещи как цели; следовательно, если здесь не должно быть никакого противоречия, то для того, чтобы судить об этом понятии по другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, когда хотят установить его возможность, оно должно содержать в себе основание для возможности вещи в природе и даже основание возможности самой этой природы и ее отношения к чему-то такому, что не есть эмпирически познаваемая природа (сверхчувственное), стало быть к тому, что для нас совершенно не познаваемо. А так как, следовательно, понятие о вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривают с помощью разума (хотя бы понятие и было имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), стало быть этому понятию нельзя дать объективной реальности для определяющих суждений, то отсюда становится понятным, почему все системы, какие только могут быть созданы для догматического рассмотрения понятия о целях природы и о природе как связанном конечными причинами целом, ничего не могут решить ни объективно утвердительно, ни объективно отрицательно; дело в том, что если вещи подводятся под чисто424

проблематические понятия, то синтетические предикаты его (например, здесь: преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим себе для возникновения вещей) должны давать именно такие (проблематические) суждения об объекте, все равно будут ли они утвердительными или отрицательными, поскольку неизвестно, судят ли о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности через цели (искусства) несомненно имеет объективную реальность, так же как и понятие каузальности согласно механизму природы. Но хотя понятие каузальности природы согласно правилу целей, а тем более согласно правилу существа, которое никак не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, можно мыслить без противоречия, однако оно не пригодно для догматических определений: поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности этого опыта, ничем нельзя обеспечить его объективную реальность. Но если бы даже это и случилось, как я могу вещи, выдаваемые определенно за продукты божественного искусства, относить к продуктам природы, неспособность которой создавать таковые сообразно своим законам именно и вызывает необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждения

Если я говорю: возникновение таких-то вещей природы или же всей природы возможно только через такую причину, которая определяется к деятельности в соответствии с намерениями, это совсем не то, что сказать: по отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями, стало быть существо, которое продуктивно по аналогии с каузальностью рассудка. В первом случае я хочу что-то установить относительно объекта и обязан доказать объективную реальность

425

принятого понятия; во втором разум определяет лишь применение моих познавательных способностей соразмерно их особенности и существенным условиям их сферы и их границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, а второй — субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, стало быть только максима ее, которую налагает на нее разум.

Но для нас совершенно необходимо установить для природы понятие намерения, даже если мы только хотим путем продолжительных наблюдений исследовать ее в ее органических продуктах; это понятие, следовательно, есть уже для опытного применения нашего разума безусловно необходимая максима. Совершенно очевидно, что если уж такая путеводная нить для изучения природы признана и показала себя надежной, то мы должны по крайней мере испытать упомянутую максиму способности суждения и на природе как целом, ибо по ней мы могли бы надеяться найти еще многие законы природы, которые иначе оставались бы скрытыми от нас ввиду ограниченности нашей способности проникать в глубь ее механизма. Но хотя для такого применения эта максима способности суждения и полезна, она не необходима, так как природа в целом не дана нам как органическая (в вышеуказанном самом узком смысле слова). Но в отношении ее продуктов, которые должны рассматриваться как преднамеренно сформированные так, а не иначе, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, для того чтобы получить хотя бы только опытное познание их внутренних свойств, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если с ней не связывают мысли о преднамеренном порождении их.

А понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе возможным при наличии цели, неразрывно связано с понятием некоторой случайности ее (по законам природы). Поэтому и природные вещи, которые мы считаем возможными только как цели, дают самое серьезное доказательство случайности мирового целого и служат и для обыденного рассудка, и для философов единственно убедительным доводом в пользу

426

зависимости и происхождения этого целого от существующего вне мира и притом (ввиду указанной целесообразной формы) разумного существа; так что телеология находит исчерпывающее объяснение своих исследований только в теологии.

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъективно, для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые можно мыслить только согласно одному принципу — принципу преднамеренной каузальности высшей причины.