Народная агиография: источники, сюжеты, нарративные модели

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5

Вторая часть «Народные "жития" святых» посвящена аналитическому описанию нескольких народных "житий" святых, чье фольклорное почитание до сего времени не изучено, и делится на пять глав, каждая из которых представляет собой "портреты" одного из пяти святых, как они предстают в фольклорной традиции: Александра Ошевенского, Кирилла Челмогорского, Нила Столобенского, Никиты Столпника и Иринарха Затворника. Рассматриваются источники народных агиографических нарративов, посвященных этим святым, механизмы и способы их формирования и принципы описания святых. Для анализа к нарративам применяется предложенная в первой части работы схема – модель описания святого как персонажа агиографических нарративов.

На примере названных выше святых показаны различные пути формирования фольклорной агиографической традиции и четыре разных способа ее взаимодействия с традицией книжной: от полной независимости одной от другой и даже игнорирования фольклором книжной версии до прямой, полной и непосредственной зависимости фольклорных легенд от житийных сочинений. В основу глав положен полевой материал, зафиксированный преимущественно в местах рождения или подвига этих святых, что обусловлено, с одной стороны, ограниченным ареалом распространения народного культа этих святых, с другой – активной бытованием устной агиографической традиции на этих территориях.

^ Первая глава посвящена народному "житию" св. Александра Ошевенского, почитаемого в северной части Каргопольского р-на Архангельской обл., в с. Ошевенск, где им был основан монастырь, и ряде близлежащих сел и деревень. Его фольклорное "житие" ни в какой мере не связано с книжным. Точки пересечения отсутствуют полностью. Вероятно, слишком активная устная традиция не нуждается в "подпитке" из внешних, письменных источников. Почитание святого зафиксировано

Вместе с тем в устной традиции активно бытуют легенды о нем, приязанные к местной истории, топографии и топонимии. Основной сюжет: проклятие в адрес местных жителей, не пустивших св. Александра переночевать/поселиться/построить монастырь в д. Халуй, вследствие чего одноименная река ушла под землю. В с. Ошевенск – месте основания святым монастыря – и в его окрестностях имеется ряд святых мест, связываемых с именем святого, и, соответственно, бытуют легенды, мотивирующие их почитание. В этих легендах Александр Ошевенский выступает универсальным культурным героем, он открывает родники и перекрывает реку, прокладывает дороги и лесные и болотные тропы, он создает целый ряд сакральных объектов, у которых протекает религиозная жизнь округи, наряду с монастырем ему приписывается создание многих окрестных церквей и часовен. Александру приписывается и роль номинатора топографических объектов или интерпретатора топонимов. Взаимоотношения стариков – прежних жителей – со святым повлияли и на судьбу, жизнь их потомков. Наконец, ошевенский святой предсказывает будущую войну. В ряде фольклорных текстов, бытующих на этой территории, св. Александр и основанная им обитель заменяют других персонажей и абстрактный монастырь, тем самым "усваивая" широко распространенные тексты, придавая им местное звучание. Так, в сказке про беспечальный монастырь (СУС 922) монастырь оказывается вполне конкретным – Александро-Ошевенским, в заговорах и колыбельных песнях имя св. Александра заменяет имена других, более широко почитаемых святых.

Во второй главе рассматривается народное "житие" св. Кирилла Челмогорского. Ареал распространения почитания св. Кирилла ограничивается несколькими деревнями на западе Каргопольского р-на Архангельской обл., расположенными в радиусе около 20 км от некогда основанной этим святым пустыни, теперь не существующей.

Специфика народной агиографической традиции, связанной с Кириллом Челмогорским, состоит в том, что она полностью основана на книжном житии, однако заметно его перерабатывает. Оригинальных же, собственно фольклорных сюжетов о жизни св. Кирилла не зафиксировано вовсе.

Первая, биографическая часть жития практически полностью списана с жития преп. Нила Столобенского, вторая, содержащая посмертные чудеса, написана по рассказам местных жителей, очевидцев. Она относится к XVII в., сильно оторвана во времени от жизни святого и не находит никакого отражения в современной устной традиции. Напротив того, из шести эпизодов биографической части книжного жития пять легли в основу фольклорных легенд. Учитывая, что все они заимствованы агиографом из жития св. Нила Столобенского, а тексты первого были широко распространены в ближних к монастырю селах, мы можем утверждать, что устная агиография св. Кирилла практически полностью вторична по отношению к письменной.

В процессе переработки книжного текста упрощается "ролевая структура" эпизодов: полностью опускаются те пассажи жития, в которых Кирилл молитвенно обращается к Господу и Он помогает святому преодолеть бесовское искушение или справиться с враждебно настроенными местными жителями. В характерной для "народного православия" и народного культа святых манере св. Кирилл сам наделяется магической силой. Проникая в устные рассказы, житийные сюжеты видоизменяются в соответствии с условиями действительности. Место, где был монастырь, и по сей день почитается если не как святое, то как особое, выделенное из "повседневного пространства". Легенды и предания мотивируют восприятие этого места как сакрального. Один из эпизодов жития не встречается в устных рассказах – это история "о рыболовцах", в которой Кирилл не принял обычного подношения рыбаков, "бе бо человек той [принесший его] имея нечисто тело свое от блудныя страсти". Товарищи поняли это и отправили к закрывшемуся в келье подвижнику другого посланника, который был принят им. Можно предположить, что этот эпизод не вошел в устную традицию, так как проблематика нравственной чистоты лежит вне фольклорного мировидения.

Все остальные сюжеты актуальны, связаны в сознании людей с конкретными местами, где и происходило действие. Именно отождествление объектов, упомянутых в житиях, с объектами реального ландшафта служит актуализации житийных сюжетов, позволяет идентифицировать реальное пространство с сакральным, регламентировать почитание первого через отсылку ко второму.

Поддержанию особого статуса территории, где ранее находился Кирилло-Челмогорский монастырь, способствует еще значительное число текстов, посвященных другим событиям, которые не соотносятся с житием. В большинстве своем это предания современные, больше связанные с монастырем (его закрытием и разрушением и чудесами, происходившими в это время), чем с его основателем.

Как и св. Александр Ошевенский, св. Кирилл Челмогорский может ассоциироваться, а то и смешиваться с крайне популярным на севере и западе Каргополья св. Макарием Унженским и Желтоводским. Таким образом, в устной традиции однотипные сюжеты связанные с разными святыми, могут "переходить" из одного "народного жития" в другое, что подчеркивает специфику фольклорных представлений о святых.

^ Третья глава рассматривает народную агиографию св. Нила Столобенского, чье книжное житие легло в основу книжного жития св. Кирилла Челмогорского. Анализируется культ этого святого и фольклорные агиографические тексты о нем, зафиксированные в окрестностях Нило-Столобенской пустыни (Осташковский р-н Тверской обл.). Таким образом, в диссертации проведен эксперимент, задачей которого было выяснить так же или по-другому развивалась устная традиция в зоне влияния Ниловой пустыни, как в зоне влияния Челмогорской. Этот эксперимент, однако, не может быть назван "чистым", поскольку Нило-Столобенская пустынь в 1990 г. была вновь открыта и сейчас активно восстанавливается и привлекает все больше паломников. Местное население тоже участвует в жизни монастыря, посещает богослужения, слушает проповеди, читает литературу, продаваемую в пустыни, в то время как Челмогорская пустынь была уничтожена полностью.

В местной устной традиции житие св. Нила, также как и св. Кирилла, интерпретируется через привязку отдельных эпизодов к местности, попытку найти точные соответствия между известными агиографическими деталями и ландшафтом. Понимание святого как местного приводит к достраиванию его биографии, сообщается, что он не только подвизался в этих местах, но и родился. Впрочем, существенно чаще в отношении святого применяется другой стереотип – он воспринимается как пришелец издалека, остановившийся в данной местности и реорганизовавший пространство. Св. Нилу приписывается рытье колодца, подземный ход со Столобного на соседний остров Городомля, принадлежавший Ниловой Пустыни, на котором был монастырский скит, следы на камне, незарастающая тропа – "классический" набор ландшафтных объектов, характеризующих территорию пребывания святого.

В устной традиции – как и в церковной - имеется два центра почитания св. Нила: место в лесу, на берегу р. Серемха, между дд. Мошенка и Красуха – там св. Нил жил несколько лет до прихода на о-в Столобной – и сама пустынь на острове. В этой ситуации устной традицией дублируются и сакральные объекты: колодец (или ключок) святого (на территории монастыря колодца нет, но окрестные жители настаивают на том, что он некогда был, но утрачен), пещера как место жительства святого (ни в том, ни в другом месте нет ничего, что можно было бы интерпретировать как остатки кельи-пещеры, но сами места, где, по преданию, они находились почитаются), на "могилу" святого также указывают и в монастыре, и на р. Серемхе (что же касается мощей и раки, то они никак не соотносятся традицией с понятием могилы).

Сопоставление аналогичных эпизодов из книжного и "народного" жития св. Кирилла Челмогорского и Нила Столобенского показывает, что и каргопольская, и осташковская традиция склонны интерпретировать одни и те же эпизоды в общем ключе, преимущественно через приурочивание конкретных агиографических эпизодов к местным ландшафтным объектам и через "перевод" текста на язык (систему понятий и обозначений) фольклорной легенды. Характерно также, что из обоих житий отбираются те же самые эпизоды. В случае со св. Нилом их больше, что объясняется большей подробностью его жития в биографической части, - но в обоих случаях традицией игнорируются посмертные чудеса святых.

Среди других мотивов, не имеющих параллелей в "народном житии" св. Кирилла Челмогорского, но существующих в текстах о св. Ниле, следует упомянуть восприятие его как столпника, что может быть объяснено паронимией слова столб и названия острова, где подвизался святой (Столобной), а вместе с ним и наименования самого подвижника – Столобенский. Параллельно со столпничеством изредка возникает и тема слабых, больных ног святого, что, вероятно, продиктовано интерпретацией распространенного его скульптурного изображения: торчащие из-под мышек крюки, изображающие те, на которые опирался святой во время сна, весьма напоминают верхние опоры костылей, а полусогнутая фигура похожа на фигуру человека, висящего на костылях.

Недавно возникла еще одна форма почитания св. Нила. При входе в монастырь на валуне поставлена новая двухметровая бронзовая статуя святого, которая оказалась включена в систему Ниловых святынь, стала восприниматься как сакральное изображение, к ней прикладываются, кладут деньги и молятся у нее.

Описанные факты показывают, актуальность традиции почитания св. Нила в окрестностях Нило-Столобенской пустыни, ее динамику и открытость для новых компонентов.

В четвертой главе рассмотрено народное "житие" св. Никиты Столпника, народный культ которого зафиксирован в окрестностях Никитского монастыря под Переславлем-Залесским, где святой подвизался. Также следы его почитания зафиксированы в одном из сел Каргопольского р-на, где была посвященная подвижнику часовня. Для почитания св. Никиты Столпника в Переславском р-не Ярославской обл. характерна его контаминация с великомучеником Никитой Готфским, которому и посвящен Никитский монастырь, ставший местом подвига Столпника. В итоге называются два праздника: Никита Столбник и Никита мученик, - понимаемые как праздники в память одного святого.

Наиболее распространенный мотив фольклорных нарративов о Никите, бытующий как в окрестностях монастыря, так и в Каргопольском с. Чурилово, связан с житийным эпизодом самоистязания святого, отдавшего себя на съедение насекомым. Через апелляцию к этому мотиву объясняется двойственность атрибутивов (столбник и мученик): святой претерпел мучение от комаров, которые стояли над ним столбом (распространенный термин, при помощи которого описывается толчея комаров и мошек в воздухе, в особенности в начале лета). Соответственно, день памяти святого 24 мая/6 июня понимается как время начала активности комаров, которые сначала стоят столбом, а затем разлетаются.

Таким образом, наряду с "наложением" житийного сюжета на пространство окрестностей Никитского монастыря (информантами указывается несколько источников (колодчиков), которые, согласно легендам, открыл, или вырыл, Никита Столпник, болото, в котором он отдался на съедение комарам, в монастыре почитается столп св. Никиты – часовня XVIII в. на месте его кельи, в которой выстроен кирпичный столп-имитация), происходит наложение его и на календарь. В каргопольской традиции такое восприятие дня памяти святого идет еще дальше в своей интерпретации и он превращается в комариный праздник.

Пример со св. Никитой показывает активное влияние книжного жития и церковной традиции почитания святого на его народный культ и не меньшую собственную активность народной традиции, которая существенно перерабатывает книжные сведения о святом и фактически создает альтернативную версию его жития, хотя и подпитываемую фольклорными деталями, но основанную на книжном источнике.

^ Пятая глава посвящена устному "житию" св. Иринарха Затворника (Иринарха Ростовского). Живая традиция фольклорного почитания Иринарха Затворника сохранилась лишь в родном селе подвижника Кондаково и в ближайшей к нему деревне Зманово (Борисоглебского р-на Ярославской обл.), там же распространены и ритуальные формы его почитания. Из книжного жития святого известно и пересказывается в основном то, что относится к Смуте и, соответственно, тиражируется не только агиографической, но и краеведческой литературой: св. Иринарх предсказал гибель Сапеге и благословил Пожарского в его начинаниях. Трансформация в устной традиции житийных эпизодов, связанных с изгнанием поляков идет по принципу сокращения, упрощения и сведения к единому центру. Св. Иринарх становится основным действующим лицом при никак не отраженной роли военных деятелей, в том числе и широко известных Минина и Пожарского.

Второй мотив, связующий книжную и устную традиции – ношение вериг. В житии вериги Иринарха выступают как важный элемент не только прижизненного, но и посмертного почитания затворника: больные исцелялись наложением крестов и цепей преподобного, в современной же фольклорной традиции нами записано единственное свидетельство об исцелении больных надеванием вериг св. Иринарха, причем о болезни, которая исцеляется, сообщается в терминологии народной медицины (снятие порчи), что свидетельствует о попытке интерпретации явления, "перевода" его на более знакомый язык. Более существенным для носителей традиции оказывается сам факт их ношения затворником и то обстоятельство, что он приковал себя цепью в келье. Наряду с веригами упоминается хождение босым в мороз. Самоистязание интерпретируется как искупление грехов, хотя ни о каких конкретных грехах не упоминается.

Святой Иринарх интерпретируется как странный. Помимо странности, выражающейся в хождении босым и ношении цепей, упоминаются и другие, например, взаимоотношения святого с окружающими. Житийный факт конфликта с монахами, которых сатана "научил… игумену навадити" на Иринарха, не только отражен в устных нарративах, но и расширяется на детство святого: Здесь жил человек, физически уродец: у нево были очень длинные руки, чуть ли не до пят, ну это… н… вот такой… Над ним вроде как-то… морально фсе издевались, ну, натсмехались – ну это естественно.

Мотив конфликта Иринарха с местными жителями и его психической или физической неполноценности коррелирует с чисто фольклорным мотивом пастушеского детства святого. Профессия пастуха традиционно относится к разряду неквалифицированных и тяжелых, поэтому в пастухи обычно шли люди неимущие или неспособные к другой работе: сироты, бобыли, подростки, калеки и проч. В этом смысле род занятий отрока вполне соответствует его физической или психической неполноценности.

Устные нарративы о св. Иринархе постоянно отмечают необычность его поведения и в другом: он еженощно ходил в Борисоглеб (ныне районный центр пос. Борисоглебский, ранее Борисо-Глебский монастырь, где подвизался Иринарх, и слобода вокруг него). Обычно не сообщается, зачем именно он туда ходил, а внимание акцентируется на самом факте. Расстояние в 40 км, которое приходилось дважды за ночь преодолевать Иринарху, не смущает информантов, так как речь идет о чудесных особенностях святого. Возвращаясь, святой отрок приносил камни, которые затем использовал на обустройство открытого им колодчика и часовни над ним.

Как и в случае со св. Нилом Столобенским, имеется два соседствующих центра народного почитания св. Иринарха: с. Кондаково – родина святого, - рядом с которым имеется Иринархов источник, и ближайшая к селу д. Зманово, у которой есть своя святыня – источник и крест в лесу, куда приносятся обетные вещи и откуда берут воду жители деревни. При этом наблюдается своеобразная конкуренция между местными жителями в плане приоритетной ценности их святынь.

Специфика "народного жития" св. Иринарха определяется местом распространения его культа – родиной святого – и близостью ее к месту затворничества. Наряду с такими универсальными мотивами народной агиографии, как создание источника и освящение воды в нем, точное определение места жительства святого, строительство часовни, можно говорить о специфических деталях, определяемых взаимодействием книжного жития и устной традиции и, возможно, отголосками реальной биографии святого (вероятность эта усиливается тем, что мы имеем дело с достаточно поздним святым), "устное житие", как и книжное, описывает Иринарха, подчеркивая в нем признаки юродства, однако для фольклорных нарративов более характерно отнесение ряда этих признаков к домонашеской его жизни в родном селе, то есть именно к тому времени, когда святой пребывал в месте нынешнего распространения его культа. Это позволяет "совместить" сюжет жития и реальное окружающее пространство.

В случае со св. Иринархом мы можем наблюдать, как не только (и не столько) церковная литература оказывает влияние на формирование народного культа святого, но прежде всего историческая и краеведческая: святой, имя которого связано с ярким историческим событием, стал персонажем не только литературных, но и газетных и плакатных публикаций, на тему Смутного времени. Такие плакаты висят и на обследованной территории. Именно так можно объяснить "историзм" народного культа св. Иринарха.

В Заключении подводятся краткие итоги, полученные в результате работы над диссертацией.

Во-первых, предложенный подход к фольклорным агиографическим текстам оправдал себя и позволил исследовать механизмы формирования, бытования и развития народного знания о святых, способы его передачи и особенности ритуальных форм почитания святых.

Во-вторых, удалось выявить основные составляющие народного культа святых, исключительную значимость для него пространственно-временных характеристик и приуроченности, а также народной этимологии. В-третьих, было установлено, что не только фольклорные тексты могут лежать в основе книжных житий, но и наоборот – письменные источники легко ложатся в основу фольклорных нарративов. Выявлены механизмы фольклоризации книжных текстов, а также признаки фольклоризованных книжных текстов и стилистические их особенности.

В-третьих, описан фольклорный концепт святости, выделены основные характеристики, которыми обладает святой как фольклорный персонаж, дана схема описания "фольклорного святого".

В-четвертых, исследован механизм, лежащий в основе возникновения квазиагиографии – текстов, не имеющих отношения к собственно агиографии, но повествующих о святых на основе интерпретации их имени, названия и приуроченности календарной даты или функции, которую несуществующий святой должен выполнять в фольклорной традиции.

В Приложении даны народные агиографические нарративы, записанные в ходе полевых исследований и служащие иллюстрациями к главам второй части исследования.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

Мороз А.Б. Святые Русского Севера. Народная агиография. М. 2009.
Мороз А.Б. “Чтоб тя лихая немочь изняла!“// Русская речь, 2000, №1. С. 89-94.
Мороз А.Б. Стол в севернорусских поверьях и обрядах.// Традиционная культура, №2, 2002. С. 41-47.
Мороз А.Б. "Тетрадь для записей людей, посещающих часовенку…"// Вестник РГГУ. Серия "Филологические науки. Литературоведение и фольклористика". 2009, №9. С. 179-195.
Мороз А.Б. "Шел мимо старичок…" Почитание святых в народной культуре. // Россия XXI, 2009, №6. С. 136-163.
Мороз А.Б. Традиционный календарь в современном исполнении. // Традиционная культура. 2009, №4. С. 47-56.
Мороз А.Б. Русский мат. Антология для специалистов-филологов. Сост. В.Л.Гершуни, Ф.Н.Ильясов. (Рецензия).// Новое литературное обозрение, №15, 1995. С. 359-361.
Мороз А.Б. А.Б.Лорд. Сказитель. (Рецензия).// Новое литературное обозрение, 1996, №18. С. 404-405.
Мороз А.Б. Е. Л. Березович. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000. 532 с. (Рецензия).// Славяноведение. 2002, №6. С. 110-114.
Мороз А.Б. “Пустому углу молятся...” (новые религиозные течения и традиционная культура).// Живая старина, 1999, №2. С. 14-15.
Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского и устная традиция Лекшмозерья.// Исторический город и сохранение традиционной культуры. Москва-Каргополь, 1999. С. 97-107.

Blog

Народная агиография: источники, сюжеты, нарративные модели

Содержание