Народная агиография: источники, сюжеты, нарративные модели

Вид материала

Диссертация

Содержание Вторая глава Бог может в равной мере использоваться и для обозначения иконы (соответственно, красный угол именуется божницей­

Подобный материал:

• -, 301.65kb.
• Методика построения функциональной модели. Источники информации. Начало моделирования., 818.27kb.
• А. И. Гаранина народные и литературные сказки разных стран программа, 64.34kb.
• Тема урока: Русская народная сказка «Снегурочка», 31.63kb.
• М. М. Вахитова города Буинска Республики Татарстан Русская народная сказка, 36.96kb.
• А источники б письменные источники в вещественные источники, 97.84kb.
• Тема: «Библейские темы, мотивы, образы и сюжеты в произведениях художественной литературы, 337.42kb.
• Программа. Современная, традиционная, народная медицина. Россия, г. Челябинск. Приглашаем, 55.84kb.
• Направления, 175.07kb.
• Горшкова Юлия Евгеньевна Тема : Русская народная сказка, 57.03kb.

Пересказы книжных житий бытуют наряду с собственно фольклорными агиографическими легендами и рассматриваются наравне с ними. Анализ полевых данных показывает, что такие пересказы подвергаются фольклоризации и приобретают черты устойчивых устных нарративов. Выделяется несколько признаков, опираясь на которые можно счесть пересказы фольклорными текстами:

1. Существенным критерием "фольклорности" таких нарративов будет их повторяемость: если тексты не просто с одним, но с одинаково переработанным сюжетом, в который внесен ряд значимых изменений, устойчиво бытуют, воспроизводятся многократно разными людьми, - это несомненный повод отнести их к сфере фольклора.
   
2. Столь же важной оказывается и сама переработка сюжета жития в устных пересказах: если в процессе пересказывания сюжет книжного источника теряет ряд эпизодов, а сохраняются лишь те, которые находят параллели в собственно фольклорных текстах, или, элементы самих фольклорных текстов (легенд, быличек, бывальщин, сказок) включаются в такие нарративы, мы тоже можем говорить об их фольклорности (ср. типы легенд, описанные в монографии Ю. Шеваренковой: наряду с агиографическими и этиологическими легендами, она выделяет легенды-былички, сюжеты которых основаны на встрече человека со святым и взаимоотношениях, наподобие того как в собственно быличках человек встречается с демонологическими персонажами)⁸.
   
3. Несомненную роль в "фольклоризации" пересказа играет характерная для фольклорного нарратива стилистика и лексика, используемые рассказчиком. Подбирая наиболее подходящие эквиваленты книжным оборотам, носитель фольклорной традиции неизбежно обращается к более привычным для него текстовым образцам, заимствуя из них или из бытовой лексики необходимые обороты. Такое переложение книжного источника на язык фольклорного повествования способствует его восприятию как фольклорной легенды и дальнейшему распространению в таком качестве.
   
4. Специфика бытования пересказов книжных текстов тоже играет определяющую роль. Пока житие пересказывается собственно с целью передать содержание жития и сохраняет связь с оригиналом, такой пересказ будет постоянно ориентироваться на исходный текст и тем самым защищен от существенных искажений. Однако же как только книжный текст начинает пересказываться с другими целями, он становится самостоятельным текстом, а контекст бытования накладывает на него черты того жанра, который в соответствующем контексте традиционно воспроизводится. Так, что касается легенд о святых, то они зачастую рассказываются непосвященным (чужакам) или частично посвященным (детям) с целью мотивировать местные культы и ритуальные практики. Соответственно, книжные жития получают в устных пересказах новое бытование и претерпевают изменения под воздействием условий их произнесения.
   

Адаптация книжного текста к народному сознанию представляет собой “перевод“ его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из “внешнего“, нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи. При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая описываемые события. Тем самым - сознательно или нет - дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной “народной герменевтике“. Особенности этого "перевода" ярко отражают специфику народного культа святых.

^ Вторая глава первой части "Народная агиография и фольклорный концепт святости" посвящена рассмотрению того, как представления о святых отражаются в фольклорных текстах и обрядах, и наоборот – как из текстов и обрядов выводимы народные представления о святых, а также какие именно тексты содержат интересующие нас сведения.

В диссертации утверждается, что вопреки распространенному мнению о святых как персонажах, вытеснивших в народных верованиях языческие божества, тысячелетнее существование народной культуры уже после принятия христианства не только заметно изменило саму эту культуру, но и сделало христианство крайне важной частью этой культуры. Святые и святость настолько органично влились в традиционную картину мира, что возникло значительное количество святых, которых исследователи агиографии именуют "народными", то есть такими, почитание которых возникло "снизу" и преодолело преграды, ставившиеся ему на пути Церковью. "Такими святыми были Иоанн и Логгин Яренгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские, Кирилл Вельский и некоторые другие. К такому же роду святых относится и Артемий Веркольский. Почитание таких «своих» святых в народе в одних случаях преследовалось церковью […], а в других церковь волей или неволей включала их в число официально признаваемых святых. Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий. Такой характер носит и житие Артемия Веркольского"⁹.

Заняв крайне важное место в народной картине мира, святые образуют особую категорию персонажей в различных фольклорных жанрах и народной мифологии, оказавшись соотнесенными с другими типами персонажей. Это соотношение может строиться по различным признакам, но почти всегда святые занимают место в ряду тех, которые относятся к сфере потустороннего. Даже в тех случаях, когда святой принимается за обычного человека и описывается как человек, на поверку оказывается, что это лишь обманчивый облик, и затем следует узнавание (СУС-750-753, 776 и др.). В актуальных верованиях, как и в легендах, святые редко понимаются как обыкновенные люди, пусть даже и заслужившие милость от Бога, - обыкновенно им изначально приписываются исключительные, чудесные свойства. Соответственно, народная агиография сконцентрирована на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания. И все же, если святой понимается как человек и причина, по которой он приобретает святость, указывается, то в качестве таковой нередко называется его земная жизнь и взаимоотношения с людьми.

Народный культ святых вовсе не требует от носителей традиции какого-либо адекватного биографического знания о них, такое знание часто ограничивается лишь именем. В отношении значительного числа почитаемых повсеместно святых большинство информантов не знает вообще ничего кроме того, что с каждым именем связывается определенная функция и ожидание (Егорий охраняет скот, Пантелеймон исцеляет, Илья приносит грозу и карает работающих в свой день и т. п.). В других случаях, когда тот или иной святой особо почитается в силу некоторых причин, в основе его почитания, как правило, лежит один какой-нибудь факт или признак, который возникает или актуализируется в связи с наличием освященной в честь подвижника церкви, монастыря или часовни, связываемой с ним сельской святыни ландшафтного характера, реальных биографических обстоятельств. Исключительное почитание святого на определенной территории объясняется носителями традиции для себя и для посторонних преимущественно тем, что он свой, т. е. что его святость нашла на данной территории особое выражение, что он отметил место своей деятельностью, выделил ее из остальных.

По ряду признаков, из которых в разных случаях может актуализироваться тот или иной, святые могут быть соотнесены с разными другими персонажами, занимающими заметное место в фольклорной картине мира и системе мифологических персонажей.

Среди персонажей, с которыми святые соотносятся напрямую, на первом месте следует упомянуть Бога. Наименование ^ Бог может в равной мере использоваться и для обозначения иконы (соответственно, красный угол именуется божницей­, то есть местом, где находятся боги (или богá) или святых: Богов-то рисуют, вот на... на иконах-то. Так вот не знаю, кто их в настоящее время видел - богов и чертей? [А богов много?] А богов? А сколько богов, столько и празников веть. Веть кажному богу и празник тожо. Святые, как и Бог, участвуют в творении мира, но в ином масштабе. Если Бог выступает как создатель всего мира в целом (земля, вода) или первых объектов, положивших начало остальным, наполняющим мир (первые люди), то святые действуют, так сказать, в локальном масштабе: к их деятельности возводится происхождение отдельных элементов ландшафта, чудес и явлений конкретного микромира, произошедших в масштабах деревенского пространства или с одним/несколькими людьми: святые открывают источники, оставляют следы на камнях, проходят лесными тропами, которые после этого остаются незарастающими, помогают заблудившимся людям выйти из леса, предупреждают об опасности и т. п. В ряде случаев Бог (Христос) может упоминаться вместо святого: Так вот - Халуй - не расказывали никто? Исус Христос шёл с реки построить на Халуе. Ему не разрешили – много земли возьмё. Говори: "Живите век свой у реки, а без воды". Вот эта вода не доходит немного Халуя, метров триста. Вся в землю. А потом выходит. Халуй то пройде и выйде за рекой всё: и выходит.

Подобно Богу, святые покровительствуют и помогают человеку как в целом, так и в конкретных ситуациях: в пути, в случае болезни, неурожая, неблагоприятной погоды и др.: к ним обращены молитвы, однако часто они могут являться человеку и сами, помимо апелляции к ним. Существует, вместе с тем, тенденция к разделению функций между Богом и святыми. В славянской фольклорной традиции Бог выступает скорее как карающее начало, он насылает непогоду, болезни, неурожай в наказание за грехи, воплощая тем самым идею справедливости, но будучи при этом страшным, святые же – напротив – скорее, могут пониматься как начало доброе, в большей степени дающее, а не отнимающее, благосклонное, а не строгое. Правда, это именно тенденция, а не точное распределение ролей: и Бог может быть добрым, и святые в ряде случаев оказываются строгими и даже злыми.

Имеются святые страшные по сути, категориально и окказионально. К первой группе относится несколько святых, которые сами по себе, вне контекста, понимаются как страшные, грозные или злые. Это прежде всего Илья пророк, в значительной степени дублирующий функции Бога. Илья прежде всего ассоциируется с грозой. Как страшный святой воспринимается в восточнославянской культуре и св. Кассиан – Касьян злой, Касьян немилосливый и т. п. Он a priori предрасположен к миру людей негативно и ничего кроме бед от него не ожидается (На что Касьян взглянет – всё вянет). Касьян, чья память отмечается 29 февраля, олицетворяет широко бытующие в восточнославянской традиции представления о високосном годе как о несчастном, становясь сам источником этих бед. Святые могут восприниматься как страшные и окказионально, это зависит преимущественно от поведения человека по отношению к ним. Даже такие почитаемые за покровителей святые, как св. Георгий, могут репрезентироваться как страшные – в случае нарушения норм их почитания: карая за нарушение календарного запрета на работу, св. Георгий становится Егорием Бедоносцем.

Святые соотносятся и с мифологическим персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими: они, подобно демонологическим персонажам, имеют способность менять внешность, внезапно появляться и исчезать. От святых, как и от различных мифологических персонажей зависит погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции, где распространены так называемые отпуска, или обходы, – обряды, исполняемые пастухами в день первого весеннего выгона скота на пастбище, цель которых защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и от лешего (нападение хищников на скот также может пониматься как акция со стороны лешего), существует представление о двух типах отпусков – лесном, или страшном, неблагословенном, и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, приносит ему жертву, призывает его в помощь, во втором же случае пастух обращается к святым (обычно нескольким одновременно, из которых чаще всего упоминаются Никола, Егорий, Власий и Модест (Власий-Медосий)) и призывает в помощь их. Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты. Святые здесь полностью изофункциональны лешему. Кара за нарушение запретов – мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов, причем за нарушением их следует кара.

Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т. п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило воспринимаются как страшные места, локусы же связанные со святыми, – как святые места. Эти противоположности, однако, как часто бывает в фольклоре, сходятся: во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному, своему пространству как чужое, во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть отмечено географической близостью, а то и совпадением.

Святые соотносятся и с такими мифологическими персонажами, как колдуны. Их человеческая (или близкая к человеческой) природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности, с другой во многом сближают их, а то и способствуют их отождествлению, по крайней мере на языковом уровне: Александр Ошевенский-то заклял змей.

Наряду с демоническими персонажами святые заметно коррелируют и с покойниками – не потому что они суть умершие люди (таковыми святые как правило не осознаются), а потому что их почитание и обрядность, с ними связанная, напоминает формы и структуру культа мертвых. Согласно воронежскому верованию, "когда мощи открываются, этот святой в течение 40 дней пребывает на земле и творит в это время чудеса, а через 40 дней он возносится на небо"¹⁰, что практически полностью совпадает с верованием о покойнике, чья душа в течение сорока дней после смерти пребывает в доме и лишь после сороковин отправляется на тот свет.

Но в большей мере святые соотносятся с покойниками заложными, то есть умершими неестественной смертью, или забудущими, - такими, которых никто не поминает, "ничьими". Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ: на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах, - пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т. п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения покойников вообще и забудущих родителей в частности: ср. принесение пищи и предметов (платков, полотенец) на могилы и к святыням, где они оставляются, как и на крестах и собственно могилах, а также оставление у святынь и у памятных знаков (крестов, деревьев, курганов) предметов – цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков, но чужих покойников поминают не только и не столько на могилах, сколько в особых местах. В особенности с заложными покойниками соотносимы те святые, которые могут быть отнесены к категории "народных святых", пользуясь обозначением Л.А.Дмитриева, например, св. Артемий Веркольский – отрок, погибший от грозы, Иоанн и Логгин Яренгские, соловецкие монахи, утонувшие в Белом море и выброшенные волнами на берег. Тела их были тоже погребены не на кладбище, а на открытом месте, на берегу, в срубцах, после чего у их мощей стали совершаться чудеса, Иаков Боровичский, тело которого приплыло в обгоревшем гробу на льдине по реке против течения.

Вместе с тем святые обычно не понимаются как люди умершие: информации об их смерти народные поверья и легенды как правило не содержат. Существенно чаще - если сущность святости вообще определяется - святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные, ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., которые проявляются преимущественно в общении между святых собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми.

Святые противопоставлены мифологическим персонажам как чистые нечистым, и понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости «адаптации» святого к социуму, «усвоения» его. Возникает понимание святого как своего, категория своих святых - в отличие от чужих (аналогично – ср. выражение русский бог).

Пути «усвоения» святых могут быть различными: иногда для этого есть формальные основания, как, например, биографическая связь святого с регионом почитания. Однако такой причины может и не быть. Тогда способом "усвоения" святого становится аттракция топонимов (святой, связанный с одним местом, оказывается "своим" в другом, одноименном) или констатация его вымышленного пребывания в той или иной местности. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника. Другой способ – интерпретация жития, иконографии и даже имени святого в ключе актуальных нужд социума: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот, и он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все что необходимо соединить, Кузьма кует. На локальном уровне, в границах небольшой территории, почитание святого как своего может быть обусловлено посвящением храма или часовни, наличием сакрального локуса, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие взаимоотношения святого с конкретной локальной группой.

На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как свои, собственные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника, он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения отношений местного населения к таким святым в работе используется термин 'местный святой', под которым подразумевается не местночтимый, а тот, который биографически связан с конкретной местностью. Эта связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с данной территорией, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.