Geum.ru

Содержание 1999 г. №1

Вид материалаДокументы

Содержание


Между христианством и исламом: религиозный аспект российской административной политики
И наконец
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   ...   41
^

Между христианством и исламом: религиозный

аспект российской административной политики

на Северном Кавказе в XIX веке
(балкарские общества)




Е.Г. Битова


Изучение религиозного фактора в кавказской политике XIX в. является сегодня одной из самых востребованных тем исторического кавказоведения. Практически все современные исследователи, занимающиеся проблемами Кавказа, уделяют этому вопросу пристальное внимание [1–3]. Об этом интересе также свидетельствует предпринятый Л.В. Шатохиной обстоятельный обзор интернет-сайтов, содержащий специальный раздел “Религиозный фактор в кавказской политике XIX в.” Однако небольшие этнические сообщества Центрального Кавказа, как правило, игнорируются как при фактологическом представлении значимых исторических событий, так и при интерпретации различных феноменов. Это суждение в полной мере относится к балкарским горским обществам XIX в., замкнутым в труднодоступных ущельях Центрального Кавказа.

Россия на протяжении многих веков формировалась как многоконфессиональное государство, поэтому религиозная политика представляла собой одно из важных направлений ее внешнеполитической и внутриполитической деятельности. Еще до присоединения Кавказа православная Россия имела опыт сосуществования с народами иного вероисповедания, в том числе и мусульманского, с которыми она соприкоснулась в рамках политики “собирания земель Золотой Орды”. Хотя в традиционном обществе конфессиональная принадлежность была важнейшим элементом общественного сознания, это не препятствовало сближению на основе осознанных политических интересов.

Однако в первой половине XIX в., в период Кавказской войны, события на Северном Кавказе приобретали порой характер религиозного противостояния. К этому времени почти все народы региона исповедовали ислам суннитского направления. Единственным исключением являлись осетины, среди которых мусульмане составляли меньшинство, большинство же их было православными христианами. Степень исламизации кавказских народов в данный период существенно различалась. Так, в Дагестане ислам укоренился издавна и глубоко, а арабский язык служил здесь литературным языком. Но более показательно то, что на Восточном Кавказе ислам стал фактором структурирования общества (суфийские братства, мюридизм) и политического оформления этносоциальных общ-ностей (имамат Шамиля).

Народы Западного и Центрального Кавказа восприняли ислам позже и преимущественно с обрядовой стороны. Архаические религиозные представления сохранили здесь свое влияние, в то время как исламские принципы регулирования общественной жизни так и не получили безусловного преобладания над нормами обычного права. С учетом этого религиозная политика России, как православного государства, на Северном Кавказе в XIX в. хотя и опиралась на некоторые общие принципы, но проводилась дифференцированно, в зависимости от религиозной ситуации в отдельных районах региона.

Предметом исследования в данной статье являются некоторые аспекты религиозной политики Российской империи на Центральном Кавказе в XIX в. на фоне общей правительственной политики в этом регионе. В свою очередь, рассмотрение проблемы применительно к балкарским обществам XIX в. позволяет более четко увидеть соотношение общего и особенного в политике Российского государства на своей “мусульманской периферии”.

Когда в начале XIX в. вопрос о включении Балкарии в состав империи перешел в практическую область, возросла активность православной духовной миссии на Центральном Кавказе, поскольку распространение христианства среди горских народов возводилось в ранг государственной политики. При этом правительственные органы руководствовались представлениями о религиозной ситуации у горцев Северного Кавказа, которые сложились у них к тому времени. В частности, применительно к балкарцам были основания рассчитывать на успех в деле их христианизации.

Многочисленные свидетельства о хри-стианских древностях, находившихся в Чегемских горах, позволили некоторым современным ученым высказать предположение, что еще в ХIV в. Кавказская митрополия (существование которой предположил В.А. Куз-нецов) находилась именно на территории Балкарии [4]. Однако эволюция религиозной системы предков балкарцев связана не столько с эволюцией их общественного строя, сколько с экзогенными факторами – спорадическим распространением христианства на Центральном Кавказе сначала византийскими, а позднее грузинскими миссионерами. Но, как представляется, христианство не пустило глубоких корней в собственно балкарской культуре, оно никогда не было очищено от древних тюркских и кавказских верований, а сочеталось с ними в единый, трудно разделимый комплекс, отразивший в своей структуре несколько различных пластов. Консервативное в своей основе традиционное общество не испытывало необходимости изменения религиозной формы. Христианизация ограничилась сооружением нескольких храмов, поверхностным усвоением некоторых религиозных обрядов и названий отдельных святых. На религиозный синкретизм балкарцев Кавказа указывают практически все источники, при этом авторы XVII–XVIII веков, как правило, считают их язычниками [5].

В ХVIII в. русским правительством был собран более определенный материал о вероисповедании балкарцев. Так, в 1743 г. кабардинские князья М. Атажукин и А. Гиляксанов сообщали о балкарцах, что “оные были христианского закона, который и ныне многие из них содержут и для того весною 7 недель и при окончании лета 2 недели постятся и никаких мяс, молока и масла не едят, а владельцы их в махометанском законе” [6]. В то же время в Коллегию иностранных дел поступило сообщение о наличии в Чегеме христианских памятников от побывавшего там еще в 1736 г. кизлярского дворянина Алексея Тузова. “В той Чегемской деревне, в одной лощине имеется жителей около трех сот дворов и есть тамо две христианские церкви каменные, во всякой целостности, токмо без глав и стоят впусте... В том же Чегеме есть несколько фундаментов и стен бывших часовен каменных, на тех стенах значит иконное писание... Имеются и христианские книги, и содержут оные на превысокой горе, на которую и проход весьма трудной и страшной” [7]. А еще раньше, когда Тузов был толмачом при генерал-лейтенанте Еропкине, одна из таких книг была доставлена в расположение русских войск и идентифицирована как “евангелие на греческом языке” [7, с. 35–36].

В 60-х годах ХVIII в. сведения о хри-стианских памятниках в Чегемском ущелье не раз поступали в Правительственный Синод от различных чинов Кавказской администрации в Кизляре и Моздоке [6, т. 2, с. 82–84]. И так называемая Осетинская духовная комиссия по его заданию развернула деятельную пропаганду христианства среди горцев Центрального Кавказа. Об успешности ее деятельности на территории Балкарии в этот период письменных свидетельств не обнаружено. Но в соседней Дигории Осетинская духовная комиссия имела немалый успех: некоторые влиятельные фамилии приняли христианство и взялись строить церковь.

В ходе кавказских академических экспедиций последней четверти ХVIII в. сведения о многочисленных памятниках христианства в горах Балкарии были подтверждены. По мнению И.А. Гюльденштедта, “все базианцы (балкарцы) были прежде подданные грузинских владетелей. Они тогда сделались христианами греческого исповедания, что доказывает несколько старых церквей, находящихся в сих округах, празднование воскресных дней, соблюдение великих постов и упо-требление в пищу свиного мяса...” [5, с. 207–208]. П.С. Паллас, говоря о балкарцах, отмечает, что “они были христианами и имеют у себя церкви, среди которых особенно замечательна одна на Чегеме... Здесь еще сохраняются остатки книг” [8].

Г.Ю. Клапрот в описании своего путешествия подтверждает сведения И.А. Гюльденштедта и П.С. Палласа и приходит к выводу, что “простой народ не имеет... никакой определенной религии; они почитают бога, называемого не Аллах, а Тегри, который является творцом, а также пророка Илью...” [5, с. 245]. По данным П.Г. Буткова, “веру магометанскую содержат в Балкарии одни владельцы для приобретения узденей себе, но простой народ с древних времен находится в христианском законе” [9]. Им также были представлены сведения о развалинах церквей, о посте, о пережитках языческих верований.

В середине ХIХ в. полковник Генерального штаба Ракинт, обобщив все имеющиеся свидетельства по этому вопросу, составил по распоряжению Александра II “Краткий исторический очерк христианства кавказских горцев”. Согласно данному автору, до середины ХV в. Кавказской митрополии наряду с осетинами подчинялись “и татары, жившие с древних веков в горных ущельях между вершинами рек Терека и Кубани”, затем оттесненные кабардинцами в ХV столетии “в ущелья главного Кавказского хребта, между Эльбрусом и Казбеком”. Они сохранили “некоторые христианские обряды до последнего времени”. Развитие мусульманской религии Ракинт относит к ХVIII–ХIХ векам, когда старшины этих народов приняли ислам [10].

Таким образом, к началу ХIХ в. основная масса балкарцев, несмотря на начавшееся распространение ислама, не строго следовала его догматам, наблюдалось причудливое переплетение различных религиозных обрядов, широко были распространены древние родоплеменные культы.

Это вселяло определенную надежду в христианских миссионеров, чему весьма благоприятствовали и сведения управляющего Большой и Малой Кабарды за 1808 г. о том, что живущие “далее за кабардинцами в ущель-ях чегемцы и балкарцы” исповедовали “религию идолопоклонническую”; это позволило издать распоряжение “приступить ко введению религии христианского закона на таком же основании, как у осетинцев и прочих около Владикавказа смежных народов” [11].

В 1814 г. обновленная Осетинская духовная комиссия переместилась в Тифлис, теперь в ее задачи входило также распространение и восстановление христианства не только среди осетин, но и среди других гор-ских народов. Со стороны российского правительства религиозная политика рассматривалась как важная идеологическая подготовка населения к присоединению горских территорий к России. “Нужно взять меры к просвещению тех народов в христианском законе, дабы, по крайней мере, иметь перевес в здешнем крае над магометанами” [12].

Кроме проповеди христианских идей от миссионерской деятельности ожидали внушения горским народам мысли о необходимо-сти подчиняться законам Российской империи и выполнять требования кавказской админи-страции. Из письма митрополита Феофилакта к генералу Ермолову за 1820 г. известно о духовной миссии протоиерея Николая Самарганова, отправленной к дигорцам и балкарцам, которая в короткий срок успела окре-стить 230 душ [13]. По-видимому, эти впечат-ляющие успехи в большей степени относятся к дигорским осетинам, а в Балкарском ущелье деятельность миссии не была столь успешной.

Сообщение 10 мая 1820 г. о том, что в “Балкарском приходе” числилось крещенных 76 домов с 549 душами, явно преувеличено. Проповедники добивались перехода в христианство за счет “раздачи денег и подарков”, многие новокрещенные ради получения дополнительных выгод подвергали себя этой процедуре несколько раз. Священник Николай Самарганов записывал в метрические книги имена новообращенных, даже не потрудившись совершить над ними обряд крещения [14]. Естественно, что такие “христиане” легко отказывались от своих убеждений и переходили в другую веру. Примитивный подкуп не мог дать надежных результатов, и поэтому успехи миссионеров были более чем скромные. И формально окрещенное балкарское население вскоре после отъезда проповедников возвращалось к своим прежним религиозным представлениям, продолжало молиться у древних святилищ и слушать мусульманских проповедников.

Новая попытка организовать миссионерскую работу в Балкарии была предпринята в 1822 г. Архиепископ Иона обратился к генералу Ермолову с просьбой продолжить начатое дело. В его письме, в частности, говорилось: “Между горскими народами, окружающими Грузию, остаются в язычестве бассиане (балкарцы. – Е.Б.) и ингуши. Оба эти народа, по удостоверению миссионеров Осетинской духовной комиссии, к ним отправлявшихся, склонны к принятию христианства, но боятся обиды от черкес” [13, с. 423]. Однако главноуправляющий А.П. Ер-молов активизацию кавказской политики России связывал отнюдь не с проповедями, а с силой оружия. На это обращение он ответил, что уже предпринимались попытки “озарить сей народ светом истины, и он по-прежнему остался во мраке безбожия... Просвещение народов сих светом Евангелия надо предоставить до времени особенной благодати божией” [13, с. 424–425].

В царствование Николая I, с учетом всех прежних недостатков в миссионерской работе, возобновилась проповедническая деятельность православной церкви, особенно на Центральном Кавказе. По-прежнему в миссионерах видели не только людей, несущих горским народам слово Божие, но и представителей российской государственности, приобщавших горцев к законам и порядкам империи. “Распространение между горцами христианства, имея целью дело Богу приятное, должно вмещать в себя и цель политиче-скую. Народы сии, считающиеся под вла-стью России, до сего времени весьма мало покорены правительству и, следовательно, озарение их религиею должно сблизить их с Россиею; а посему и надобно, чтобы с понятиями о религии они получали истинные понятия о государстве, с которым они сближаются и коего часть должны составить…” [15].

В это время вновь предпринимаются попытки обращения балкарцев в христианство. В 1835 г. в отчете барона Розена об управлении Кавказским краем встречается упоминание об особой духовной миссии “для обращения в христианство балкарских осетин, которые некогда исповедовали православную веру и впали по обстоятельствам в магометанство” [16]. Документ содержит заверения Розена, что для содействия миссии в благочестивых подвигах он принял все зависящие от него меры. Было дано “повеление всем местным начальникам округов, прилежащих земель народов, коих преднамериваются просвещать верою, оказывать миссионерам все пособия, нужные для проезда до границ того народа и другие сему подобные; если же поставлены местные начальства между необращенными, то таковые обязаны возможно содействовать миссионерам влиянием на старшин и другими подобными случаями” [15, с. 257]. Но эти меры были уже недостаточны для труднодоступных горных ущелий, где прочные позиции постепенно занимал ислам, и заметных результатов в деле распространения христианства среди балкарцев российскому правительству достичь не удалось.

В 1860 г. Осетинская духовная комиссия была заменена “Обществом восстановления православного христианства на Кавказе”. Наместник Кавказа А.И. Барятинский, излагая императору свои взгляды на управление краем, не последнее место отводил распространению в горах христианства, полагая, что “для достижения этой цели нужны особые учреждения в самом обширном размере”. Не дожидаясь высочайшего одобрения, он принял некоторые частные меры для того, чтобы остановить распространение мусульманства. В горах на иждивении казны было построено несколько церквей, а священнослужителям определялось добавочное содержание, если они открывали школы при своих церквах [17]. Все эти меры в основном касались соседней Осетии, где в ходе сословной и земельной реформ “для противодействия разливу мусульманства” шло планомерное разделение христианского и мусульманского населения.

Расчеты представителей царской администрации в начале XIX в. добиться христианизации Балкарии были уже во многом иллюзорными, ибо, несмотря на некоторый духовный синкретизм и неукорененность мусульманских норм в социокультурной системе балкарцев, к началу XIX в. можно говорить о доминирующем влиянии ислама в горских обществах.

Эта религиозная система была знакома предкам балкарцев еще с XIV в., когда при хане Узбеке (1312–1342) ислам стал государственной религией Золотой Орды [18], что дало очередной сильный импульс его распространению в регионе. Примечательно, что дальнейшая трансформация религиозных верований связана с тем, что ислам на Центральном Кавказе включался в рамки устоявшегося симбиоза христианства и традиционных народных верований. В итоге здесь по существу воцарилась своеобразная полиморф-ность религиозного сознания.

Проникновение ислама в балкарские ущелья эпиграфические источники фиксируют с начала XVIII в.: это и хуламская надпись 1715 г., датированная по мусульманскому летоисчислению, и эпитафия 1734–1735 гг. на типично мусульманском памятнике в ауле Кунюм [19].

По данным письменных источников, исламизация балкарцев началась с владельче-ского сословия таубиев. В 1745 г. грузинский царевич Вахушти сообщал, что в Басиане
(т. е. в Балкарском ущелье), как и в соседних осетинских обществах, “главари и знатные суть магометане, а простые крестьяне – христиане, но они не сведущи в той и другой вере…” [20]. Подобные факты зафиксировал и академик И.А. Гюльденштедт, путешествовавший по Кавказу в 1771–1773 годах. Он писал о балкарцах, что “некоторые из знатных приняли мало-помалу магометанскую веру, но не имеют ни мечетей, ни мулл” [5, с. 208].

Можно предположить, что распространение ислама в Балкарии происходило по двум основным каналам. Во-первых, ислам в Балкарии происходил из общего для ряда гор-ских народов первоисточника – крымско-турецкого влияния. В XVIII в. во многом благодаря проповедникам из Крыма и Дагестана эта религия стала проникать в удаленные горные ущелья и активно внедряться в область семейно-бытовой и похоронно-поминальной обрядности. В частности, это влияние шло через Карачай. По сведениям Г.Ю. Клапрота, после Кучук-Кайнарджийского мира (1774 г.), попав в сферу политического влияния Турции, карачаевцы подверглись усиленной исламизации. Еще в последней четверти XVIII в. “они были обращены в ислам Исаак-эфенди – кабардинским муллой, находившимся на содержании Порты” [5, с. 246]. Есть все основания предполагать, что более высокий уровень исламизации родственных карачаевцев сыграл не последнюю роль в распространении мусульманской религии среди балкарцев, особенно в Баксанском и Чегемском ущельях.

Во-вторых, фактором исламизации Балкарии выступало влияние кабардинской феодальной аристократии. В начале XIX в. российский академик Г.Ю. Клапрот, оценивая религиозную ситуацию в Балкарии, сделал весьма важное замечание: “их дворяне были принуждены черкесами принять ислам…” [5, с. 245]. Акцентируя внимание на этом вы-сказывании Г.Ю. Клапрота, современный исследователь В.Х. Кажаров полагает, что в конце XVIII – начале XIX в. “тесные экономические и политические связи между народами Центрального Предкавказья дополнялись конфессиональным единством их высших сословий”. “Шариатское движение не состоялось бы без соответствующей идеологической подготовки, то есть без определенной степени исламизации зависимых от Кабарды народов Центрального Предкавказья, составлявших в пределах этого субрегиона своеобразную социально-политическую общность, построенную по иерархическому принципу” [21]. В первой четверти ХIХ в. в условиях роста шариатского движения в Кабарде, оказавшего определенное влияние и на горские общества, ислам стал нести в себе интегративную функцию в военно-политическом противостоянии, что, безусловно, способствовало упрочению этой религии и среди балкарцев.

В 1807 г. была достигнута одна из целей этого движения – в Кабарде учрежден “духовный суд” (мехкеме). После реформы нормы шариата заняли в судопроизводстве значительное место. В частности, в статье 20 “Народного условия, сделанного 1807 года июля 10, после прекращения в Кабарде заразы, в отмену прежних обычаев” говорилось: “…на будущее время всякое дело в народе решать по шариату, за исключением претензий князя с узденями, узденей с их крепостными, так как они, по желанию их, предоставлены разбирательству по древним обрядам” [22]. Определенные изменения, согласно “Народному условию…”, произошли и в нормах, регулирующих размер калыма у различных сословий. Примечательно то, что эти постановления распространялись и на балкарцев [23].

Дополнительным подтверждением отмеченному выше служит тот факт, что кабардинская аристократия остро реагировала на позднейшие попытки царской администрации распространить среди балкарцев христианство. Согласно донесению 1820 г., “смежные с ними черкесы, узнав сие, начали грабить их, отнимать лошадей и скот”. Владельцы Дигории и Балкарии отправились к владикавказскому коменданту Скворцову жаловаться на действия кабардинцев, а тот, в свою очередь, ждал санкции командующего на Кавказе генерала Ермолова. В письме митрополита Феофилакта говорилось, что если этим народам будет обеспечена защита от черкесов, то “в непродолжительном времени дигорцы и балкарцы присоединятся к святой церкви”. На практике осуществить эти планы оказалось не так легко: А.П. Ермолов, занятый военными операциями на других участках кордонной линии, не смог прибегнуть к силовому воздействию на кабардинскую знать и ответил, что для воздержания “кабардинцев от обид, наносимых жителям дигорским и балкарским”, “необходимо постоянное войска пребывание в Кабарде” [13, с. 402]. Таких возможностей у российского правительства на тот момент не было.

“Исламская реальность” на Северном Кавказе была со временем в полной мере осознана верховной властью России. В самый разгар Кавказской войны император Николай I, реалистически оценивая обстановку на Северо-Восточном Кавказе, приказывал главнокомандующему Кавказским корпусом генерал-адъютанту Е.А. Головину: “Все истреблять, что... будет противиться, но щадить, оказывая уважение к муллам, мечетям и к вере, чтобы разрушить и уничтожить и тень мысли, что мы точно ведем духовную войну” [24]. Более того, уже в начале XIX в. российская военная администрация стремилась использовать мусульманских священников в политических целях. Основным принципом такого взаимодействия становилась лояльность к российской власти.

Так, из прошения мусульманского духовного служителя Баксанского общества Гази Эфенди становится известно, что он содействовал процессу приведения к присяге некоторых горских обществ. Подчеркивая перед российскими властями свою значимость в этом процессе, Гази Эфенди писал: “А когда я поселился к уруспиевцам, то давал им также хорошее наставление, чтобы они покорились правительству, как и карачаевцам давал такое же наставление. Уруспиевцы, принявши наставления мои в резон… послали меня к генералу Ермолову, где виделся я с ним и полковником Кацыревым в Екатеринограде и передал я им слова уруспиевцев…” [25]. Сведения Гази Эфенди о том, что урусбиевцы заявили генералу Ермолову о своем желании принять подданство России, когда еще он находился в Екатеринограде, можно считать вполне достоверными, так как нашли свое подтверждения и другие факты, изложенные этим священнослужителем в указанном прошении.

По данным А.С. Фирковича, собранным в 1849 г., балкарцев обратил в ислам приехавший из Дагестана мулла примерно в 1790 г. В 1832 г. генерал Вельяминов, прочитав составленную инженер-подполковником Бюрно записку, в которой тот сообщал, что “балкарцы не знают еще ни законов, ни религии”, счел нужным возразить: “Что касается до религии, то почти все прилегающие к Кабарде народы следуют мусульманской вере”. И. Шаховской, сведения которого относятся к 1834 г., писал: “Мне говорили, что в половине XVIII века магометанство еще не было развито ни в Кабарде, ни в прилегающих к ней горах… но в мое время распространение Корана было повсеместно” [19, с. 133].

В структуре идентичностей горских народов, безусловно, присутствовал религиозный фактор. Так, при вступлении в россий-ское подданство 11 января 1827 г. представители балкарского народа ходатайствовали о сохранении всех их древних прав и обычаев, шариатского суда, свободного исповедания ислама. В 1837 г., излагая свои представления об условиях интеграции в российскую политико-административную систему, горские владельцы балкарского, безенгиевского, хуламского, чегемского и урусбиевского обществ также добивались сохранения вероисповедания и разбирательства по древним обычаям [26].

В адатах балкарцев, собранных в 1844 г. под руководством начальника центра Кавказской линии князя Голицына, в разделе о правах и обязанностях различных сословий вполне определенно были зафиксированы обязанности горского общества по отношению к мусульманскому духовенству. “Из всего избытка хлеба и скота ежегодно отделяется десятая часть по закону Магомета и разделяется на три части: одна аульному эфенди, другая – всем муллам, а третья – нищим. По согласию и по приговору с каждого дома отдается зимой аульному эфенди по барану и по одному стогу сена, дров по одному вьюку на ишаке и летом по барану” [23, с. 250].

На протяжении XIX в. социальная функ-ция ислама неуклонно возрастала. Он активно проникал в традиционные обряды детского цикла, свадебные церемонии, похоронную и поминальную обрядность балкарцев [27].

Мусульманские священники играли до-статочно значимую роль в горском обществе. Важно отметить, что до проведения сословной реформы в Балкарии занимать духовные должности человек мог без различия сословия, в таком случае он освобождался от рабства [28]. До появления в балкарских обществах русского делопроизводства, эфенди составлял по-арабски документы о различных сделках. [29]. Вместе с исламизацией балкарского общества более значимыми становились судебные функции мусульманского духовенства, особенно в сфере семейно-брачных отношений и исполнения духовных завещаний, где закон отдавал им безусловное преимущество. Дело, поступившее на шариатское разбирательство, рассматривалось не на ныгыше (судебном месте общины), а у аульного эфенди [23, с. 251].

Однако обращает внимание то, что судебная практика в балкарских обществах, по существу, продолжала основываться на традиционных механизмах присяжничества и посредничества, оставалась преимущественно обычноправовой и в самой незначительной мере использовала действительно шариатские нормы. Мусульманское право не могло учитывать особенностей сословной иерархии балкарского общества и сложную систему композиций, поэтому отношения между сословиями продолжали рассматриваться по адату. В ведении мусульманского права находились лишь вопросы религии, семейных отношений и дела, не имеющие ясных доказательств. Примечательно, что царские судебные учреждения, созданные в ходе реформ 1860–1870-х годов, придерживались такого же разграничения компетенции обычного права и шариата вплоть до 1917 г.

Л.И. Лавров в одной из своих работ писал: “Ислам, утвердившийся в Балкарии, имел тенденцию распространения на соседние области. И.А. Бартоломей отмечал, что в 1853 г. жители Местийского общества в Свании, находясь по соседству с мусульманами-балкарцами, испытывали на себе влияние последних, отчего некоторые местийцы приняли ислам. Сам И.А. Бартоломей имел случай убедиться в этом, увидев в Мести толпу балкарцев и мусульман-сванов, окружавших явившегося туда какого-то балкар-ского муллу” [19, с. 133].

В начале 60-х годов ХIХ в. для составления таблиц административного состояния Кавказского края российские власти собрали сведения о религиозной принадлежности населения. По данным Балкарского участкового начальника майора Коноплянского, на начало 1860 г. в аулах Балкарии среди христиан числилось всего 10 мужчин и 2 женщины и 5769 мужчин и 5906 женщин мусульманского вероисповедания [30].

Весьма характерно, что до XIX в. большинство исламизированных горских обществ не имело своих мечетей, их строительство начинается со второй половины ХIX в. А список населенных мест Терской области за 1888 г. фиксирует в Балкарском обществе уже 13 мечетей, в поселке Кашхатау – 1, в Хуламе – 2, в Безенги – 3, в Чегеме – 2 и в Урусбиев-ском обществе 1 мечеть [31].

Таким образом, на протяжении всего XIX в. происходило упрочение влияния ислама на сознание и социальную практику балкарцев. Угасанию роли язычества в мировоззрении горцев и упрочению позиций мусульманства в определенной степени способствовала административная и религиозная политика Российской империи на Северном Кавказе.

В XIX столетии под властью Россий-ской империи оказались значительные территории на Северном Кавказе, населенные мусульманами. Здесь можно выделить несколько аспектов правительственной политики.

Во-первых, после включения Северного Кавказа в административно-политическую систему Российской империи на смену спорадическим и поверхностным донесениям о религиозных представлениях горских народов пришло серьезное и глубокое изучение этого вопроса. Еще при М.С. Воронцове началась активная целенаправленная деятельность востоковедов с целью достижения понимания, особенно по проблемам идеологии противоборствующих горцев. В 1847 г. вышли в свет статьи известного российского ориенталиста Н. Ханыкова “Перевод мусульманских постановлений о войне” и “О мюридах и мюридизме”. Примерно в то же время полковник Н.Ф. Торнау подготовил “изложение начал мусульманского законоведения, отметив в предисловии новизну и важность такого труда для любой европейской страны, вступающей в контакт с мусульманским миром” [32].

В 1851 г. А.В. Головин учредил в Тифлисе Кавказский отдел Императорского русского географического общества, немало членов которого были российскими военными, занимавшимися кавказоведением [2, с. 148]. Только за один 1869 г. в Сборнике сведений о кавказских горцах, издаваемом при Кавказском горском управлении, был опубликован ряд обстоятельных работ, посвященных различным аспектам религиозной проблематики [33]. Вопросы религии и нужд верующих являлись предметом постоянного обсуждения на страницах периодической печати Кавказа; особенно широко эта проблематика была представлена на страницах газет “Каспий”, “Владикавказские епархиальные ведомости”, “Терские ведомости”.

Во-вторых, кавказская администрация пристальное внимание уделяла изучению обычного права горцев. Адат выдвигался в качестве краеугольного камня и в новой судебной системе, и в устройстве гражданской администрации на Кавказе, поскольку это содействовало “усилению светских элементов в ущерб духовному началу”. А с другой стороны, придавалось большое значение и тому факту, что адат, “не имея начала духовного, беспрепятственно может покоряться изменениям, тогда как изменения в шариате, по самому смыслу его, составляют уже вопрос совести и верования мусульманина” [34].

Наряду с другими народами региона в 1843–1844 годах у старожилов балкарских обществ ротмистром Давидовским и Я. Шардановым были собраны обычноправовые нормы. На их основе начальник центра Кавказ-ской линии князь Голицын составил документ “Адаты балкарцев”, представляющий собой первый свод законов балкарцев, основанный на древних обрядах. Нормы обычного права были положены российскими властями в основу системы военно-народного управления. Это должно было сократить, как предполагалось, применение норм шариата и тем самым уменьшить влияние мусульманского духовенства на местное население. Поэтому принцип “адат против шариата” получил во второй половине XIX в. официальную поддерж-ку [35]. Вместе с тем российская администрация попыталась запретить ряд архаичных уголовных норм адата, прямо противоречащих российским законам. Кровомщение приравнивалось к убийству, совершенному при отягчающих обстоятельствах. Высылка кровника была заменена ссылкой на поселение в Сибирь. Был запрещен адат, разрешавший трехдневный грабеж имущества убийцы, а также баранта – захват имущества родных и односельчан неисправного должника в обеспечение долга. Вместо этого устанавливались денежные композиции по адату при посредничестве сельских эфенди и российских приставов.

^ И наконец, приоритетное значение для российского правительства в тот период имела задача политической организации покоренного пространства и построение административной “вертикали”, доходившей до самого удаленного ущелья. “Тут требовалась, – отмечает известный кавказовед В.В. Дегоев, – не только силовая политика, но и гибкое прагматичное приспособление к региональным реалиям, с использованием соответствующей дипломатической и социальной стратегии”, с учетом конфессиональной принадлежности населения [3, с. 345]. Мусульманскому духовенству отводилось определенное место в системе административного управления. Оно училось взаимодействовать со светскими властями, и наоборот.

В 1847 г. Начальник центра Кавказской линии майор Хлюпин предложил Временному Кабардинскому суду при назначении духовных служителей проводить отбор и составить правила, на основании которых могут приниматься в аулы муллы и эфенди. “Было бы полезно, чтобы каждый желающий поступить в какой аул эфендием или муллой был бы прежде испытан народным эфендием… и когда вновь поступающие по испытании окажутся достаточно сведущими, выдавать им акт и определять в аул по согласию общества и владельца аула, без того же никто не должен быть принят” [36]. Последовательно проводя эту политику в отношении мусульманского духовенства, исполняющий должность начальника центра Кавказской линии потребовал к 1 января 1849 г. всем аульным муллам иметь билеты за подписью эфенди, членов Временного суда и представителя русской военной администрации. При получении билетов муллы обязаны были принять присягу, что “не будут проповедовать и возбуждать народ против русского правительства и христиан” [36, л. 147].

Кавказская администрация неустанно контролировала деятельность мусульманских священнослужителей, и благодаря установленному за ними полицейскому наблюдению мы имеем полный список сельских эфенди в балкарских обществах за 1859 г. [37]. Довольно часто эту должность в балкарских ущельях занимали выходцы из Дагестана.

Русская администрация пыталась определить пределы компетенции мусульманского духовенства; в частности, народному эфенди предлагалось приказать всем муллам, находящимся в управлении начальника центра Кавказской линии, написать проповеди об обязанностях человека к Богу, царю, правительству и ближним. Эти проповеди поступали на утверждение начальства и каждую пятницу должны были произноситься с целью наставления населения в добронравии и повиновении поставленной над ним законной власти [38].

При проведении судебно-административных преобразований по Кабардинскому округу в 1858 г. особое внимание уделялось устройству окружного Кабардинского суда. Начальник Кабардинского округа князь Орбелиани среди прочих распоряжений отметил, “что дело, решенное судом, не может быть перерешено шариатом, а шариатское решение может подвергаться обсуждению суда” [38, л. 116]. В зале присутствия депутаты должны были садиться в определенном порядке по старшинству чинов по правую и левую сторону от председателя, однако первое место среди членов суда должен был занимать главный кадий.

Введение правил шариата как официального руководства в практику местных судов специалисты относят к 60-м годам XIX в. Имеются документы, свидетельствующие об этом. 7 декабря 1860 г. начальник Баксанского участка сделал запрос в Кабардинский окружной суд о том, «какими правилами руководствоваться… при разборе дел, касающихся наследства, если ответчик принадлежит к горцам (балкарцам. – Е.Б.), пока идет переписка “Об изменении обычая по наследству в горских племенах”». Члены окружного суда от горских обществ ответили на этот рапорт, что “вследствие существовавшего до сих пор неправильного порядка раздела имущества между наследниками с особого согласия составлены новые правила на точном смысле шариата, которые представлены на утверждение начальства, а потому они полагают, что с настоящего времени в подобных случаях неотступно руководствоваться означенными правилами, составленными на основании шариата” [27, с. 57–58].

“Положение об аульных общественных управлениях” 1868 г. предусматривало особое место сельского эфенди среди прочих должностных лиц. Он входил в состав аульного правления и исполнял множество важных функ-ций в обществе: приводил к присяге всех должностных лиц, скреплял своей подписью общественные приговоры и решения медиаторских судов, вел запись актов гражданского состояния.

Российской администрацией была введена строгая процедура выборов на должность сельского эфенди. От него требовалось достаточное знание правил шариата, поэтому для получения данной должности необходимо было свидетельство от народного кадия в том, что кандидат по познаниям своим и образу жизни может быть эфенди. Составленные в балкарских обществах на арабском языке выборные листы утверждались управляющим Горского участка, а поименованные в них лица приводились к присяге [39]. Содержание эфенди назначалось по усмотрению аульного схода и с согласия самого эфенди, по этому поводу составлялся подробный общественный приговор. При этом он обязывался правильно вести письмоводство по части сельского аула, а также записывать в установленные книги родившихся, умерших и сочетавшихся браком [40]. Традиции выборности мусульманских священников у балкарцев не позволяли превращаться духовенству в замкнутое сословие.

Обычно в каждом обществе при мечети была мусульманская школа, где детей обучали грамоте. Ученики эфенди назывались софтами. В основном весь курс обучения состоял в заучивании наизусть арабского текста Корана, который не всегда понимался учениками. И когда, в конце концов, софты обнаруживали достаточные познания в богословских науках, они получали звание эфенди. Побывавший в конце XIX в. в Урусбиевском обществе путешественник И. Леонтьев писал, что там “при мечети обучалось около 15 софт” [41].

Таким образом на протяжении XIX в. религиозная политика на Северном Кавказе проводилась как часть государственной политики России. На первый взгляд, она вы-глядит достаточно противоречивой и непо-следовательной. Однако это было скорее проявлением тактической гибкости, призванной обеспечить достижение неизменной стратегической цели – прочного утверждения империи на вновь обретенной северокавказской периферии. Но учет значимости религиозного фактора в каждом конкретном случае и разнообразие форм его использования в политике работали и на решение более отдаленных задач – приобщения “окраины к общерусской гражданственности” и установления органичного единения горских народностей с Россией [42]. Говоря современным языком, речь шла о прочной и глубокой социально-политической интеграции народов Северного Кавказа в российское общество и государство.

Реализация этой политики в отношении балкарских горских обществ также строилась на пристальном изучении религиозной ситуации, что предполагало и ее корректировку в зависимости от сложившейся обстановки. При организации административной власти и судопроизводства учитывалась, в том числе, и конфессиональная принадлежность населения. В условиях социально-политической интеграции балкарских обществ в состав Российской империи “официальный” ислам выступал одним из стабилизирующих факторов, примирявших локальное сообщество со сложившимся в нем внутренним строем с новым для него государственным порядком. В этом случае религия не являлась враждебно-разделительным фактором, а, напротив, способствовала консолидации общества и в то же время предлагала более мягкие механизмы адаптации к новым историческим реалиям. Из такого взаимодействия вырос феномен российского ислама, лояльного к российской государственности и толерантного к другим конфессиям [43].


литература

1. Каппелер А. Россия – многонациональная империя. М., 2000; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001.

2. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002.

3. Дегоев В.В. Большая игра на Кавказе: история и современность. М., 2003.

4. Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 122–126; Виноградов В.Б. Следы кавказской христианской митрополии ХIII–ХIV вв. в российских источниках XVIII века // Историческая география Дона и Северного Кавказа. Ростов н/Д, 1992. С. 77–82.

5. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХIII–ХIХ вв. Нальчик, 1974. С. 59, 107, 226.

6. Русско-осетинские отношения в ХVIII в. Сборник документов: В 2 т. Т. 1. Орджоникидзе, 1976. С. 37.

7. Материалы по истории Осетии (ХVIII в.). Т. 1 / Сост. Г. Кокиев // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. Орджоникидзе, 1934. Т. 6. С. 34–35.

8. Лавров Л.И. Карачай и Балкария до 30-х годов ХIХ века // Кавказский этнографический сборник. Вып. 4. М., 1969. С. 113.

9. Российский государственный военно-историче-ский архив. Ф. 482. д. 192. л. 141.

10. Сборник Русского исторического общества. Т. 2 (150). Россия и Северный Кавказ. М., 2000. С. 26–27.

11. Российский государственный военно-исторический архив. ВУА. Д. 18491. Л. 32.

12. Русские авторы ХIХ в. о народах Центрального и Северо-Западного Кавказа / Сост. Х.М. Думанов. Т. 1. Нальчик, 2001. С. 35.

13. Акты Кавказской археографической комиссии. Т. 6. Ч. 1. Тифлис, 1874. С. 402.

14. Беляев И. Русские миссии на окраинах. Историко-этнографический очерк. СПб., 1900. С. 118.

15. Акты Кавказской археологической комисии. Т. 8. Тифлис, 1881. С. 253–254.

16. Российский государственный исторический архив. Ф. 1268. Оп. 1. Д. 39. Л. 85.

17. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. Р-1209. Оп. 7. Д. 16. Л. 21.

18. Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. СПб., 1884. Т. 1.
С. 287, 301.

19. Эпиграфические памятники Северного Кавказа на арабском, персидском и турецком языках. Ч. 2. Надписи XVIII–XX вв. / Издание текстов, переводы, комментарии, статья и приложения Л.И. Лаврова. М., 1968. С. 50, 127.

20. Вахушти. География Грузии // Записки Кавказ-ского отдела Русского географического общества. Кн. 24. Вып. 5. 1904. С. 141.

21. Кажаров В.Х. Из истории ислама в Кабардино-Балкарии (рукопись). С. 208.

22. Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа. Нальчик, 1994. С. 163.

23. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Вып. 1. Нальчик, 2002. С. 247.

24. Российский государственный военно-историче-ский архив. ВУА. Д. 6482. Л. 46.

25. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 16. Оп. 1. Д. 440.
Л. 220–221.

26. Российский государственный военно-историче-ский архив. Ф. 13454. Оп. 2. Д. 281. Л. 13.

27. Кучмезова М.Ч. Соционормативная культура балкарцев: традиции и современность. Нальчик, 2003. С. 68, 77, 82, 99, 137.

28. М. Татарское племя на Кавказе // Кавказ. 1859. № 91.

29. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 40. Оп. 1. д. 4. т. 1. л. 505 и об.

30. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 2. Оп. 1. д. 457. л. 5.

31. Казбек Г.Н. Военно-статистическое описание Терской области. Ч. 1. Тифлис, 1888. С. 74–75.

32. Олейников Д.И. Россия в Кавказской войне: поиски понимания // Россия и Кавказ сквозь два столетия. Исторические чтения. СПб., 2001. С. 84.

33. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 2. Тифлис, 1869. (Ротапринтное издание. М., 1992).

34. Акты Кавказской археологической комиссии. Тифлис, 1904. Т. 12. С.1287.

35. Матвеев В.А. Государственно-политическая цент-рализация и местное самоуправление на северокавказских рубежах России до 1917 года // Российский выбор. 1998. № 1. С. 41.

36. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 23. оп. 1. д. 48.
т. 1. л. 125об.

37. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 2. Оп. 1. Д. 908. Л. 14.

38. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 23. Оп. 1. Д. 48.
Т. 2. Л. 125об.

39. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1766.
Л. 16–23.

40. Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской республики. Ф. 6. Оп. 2. Д. 9. Л. 57.

41. Леонтьев И. Поездка к Баксанскому леднику// Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1897. Вып. 22. Отд. 2. С. 138.

42. Эсадзе С. К 300-летию дома Романовых. Исторический очерк распространения русской власти на Кавказе. Тифлис, 1913. С. 56.

43. Великая Н.Н. Феномен “российского ислама” у караногайцев // “Российскость” в истории Северного Кавказа. Вопросы северокавказской истории. Вып. 7. Армавир, 2002. С. 38.


3 июня 2004 г.