Р. Ж. Абдильдина История философии

Вид материала

Книга

Содержание Иррациональная вера Утверждение автономии и самоценности человека в философии Жана - Поля Сартра Часть III Теория «архетипов» Карла Юнга Гуманистическая психология Эриха Фромма Потребность в трансценденции Потребность в корнях

Подобный материал:

• Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6 («Западная, 386.4kb.
• Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина:, 160.5kb.
• Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический, 2107.18kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 5 («Немецкая, 512.71kb.
• Р. Ж. Абдильдина гегелевское обоснование абсолютного идеализма и основных идей диалектической, 2777.29kb.
• Рабочая программа дисциплины история философии, 541.15kb.
• Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва, 631.65kb.
• Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии, 736.61kb.
• Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: Международные отношения, 87kb.

Сёрен Кьеркегор  (1813–1855) - знаменитый датский философ, теолог и писатель, по праву считается предтечей и одновременно основателем экзистенциализма.

Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене. Учился в средней классической школе, в 1830 г. поступил на теологический факультет Копенгагенского университета. Подготовленная Кьеркегором магистерская диссертация «О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу» была опубликована в начале 1841 г. В конце этого года произошло другое критическое событие - Кьеркегор разорвал свою помолвку с Региной Ольсен. Это событие сыграло роль катализатора в творческой жизни философа. Все, что он писал, несло на себе след этого печального опыта.

В 1843 г. Кьеркегор опубликовал свое самое крупное произведение - двухтомную этико-эстетическую работу «Или – Или», и одну из лучших своих книг «Страх и трепет», посвященную рассмотрению философско-нравственных проблем на материале библейского сказания об Аврааме и Исааке. За последующие двенадцать лет (до его смерти) он опубликовал более шести тысяч печатных страниц (пятнадцать томов Собрания сочинений), а его рукописное наследство составляет почти десять тысяч страниц, заполнивших двадцать печатных томов. Это эстетические, этические, религиозные, философские произведения.

Последний год жизни Кьеркегора - это год его индивидуального бунта против религиозного лицемерия и формальной обрядности протестантской церкви. Поводом для восстания послужила кончина в 1854 г. главы датской протестантской церкви епископа Мюнстера, друга и духовного наставника его отца. Огромное нервное возбуждение не прошло бесследно. В сентябре 1855 г. философ почувствовал, что его внутренняя задача исполнена. Умер Кьеркегор в Копенгагене 11 ноября.

С. Кьеркегор был философом, который ярко и однозначно выступил против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Он вызывал раздражение тем, что не хотел «быть, как все», его противостояние обществу было осознанной провокацией и способом борьбы.

Парадоксальность позиции философа заключается в том, что вырваться из объятий «общего» он предлагает через страх и отчаяние. Мыслитель говорил о не покидающей его меланхолии как «вечном умирании без конца». Избавлением от меланхолии у Кьеркегора была литературная работа. «Я счастлив, только когда творю», - отмечал он в дневнике.

Главная проблема каждого человека, считал датский философ, - это его собственное существование, его личное будущее, его судьба. Мыслитель предлагает видеть в личной судьбе и своей духовной организации призму для рассмотрения судьбы другого человека и всего человечества.

С. Кьеркегор начал с отрицания философии как Системы. Он откровенно выступил против рационалистической системы Гегеля и вошел в историю философии как резкий критик философского рационализма. Теоретической философии он противопоставил учение Христа, а логике - веру.

Выдвигая идею веры, в противоположность рационалистической традиции, философ не отрицает возможностей разума, познавательных способностей человека. Он лишь, как и Кант, ограничивает возможности разума в достижении подлинно счастливой человеческой жизни.

По мнению датского мыслителя, разум не является подлинным достоянием человека, поскольку он не в состоянии объяснить Божественное чудо, не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Разум не в состоянии проникнуть вглубь жизни, постичь все грани ее духовности.

По Кьеркегору, человек, в отличие от животного, не родовое, а экзистирующее существо. Поскольку жизнь у человека одна, неповторима и уникальна, постольку единичные стили и единичные образы жизни являются самыми характерными свойствами «Я».

Разум не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум универсален; он принадлежит роду человеческому. Поэтому разум не в состоянии не только объяснить чудо, но даже уразуметь его.

Иррациональная вера Кьеркегора позитивна, она не может быть подвержена рациональной обработке. Вера трансцендентна разуму, в этом плане философ следует Августину Блаженному, именуя «откровение» Августина «верой», а себя - «рыцарем веры».

В центр своих философских размышлений датский мыслитель ставит проблему бытия единичного - человека. Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три «сферы существования» человека - эстетическую, этическую, религиозную.

Движение бытия, по мысли философа, осуществляется линейно, поэтому высшая стадия развития человека - стадия веры, не имеет ничего общего с первой стадией - эстетической. Вера возвышается над эстетическим и этическим началом жизни, противостоит им обоим. В основе жизни человека лежат нормы и принципы поведения, то есть этика. Но этика различна и Кьеркегор различает три различные этики.

Первая стадия - это эстетическая. Она описывается философом в двухтомной работе «Или-или» (1843) и понимает эстетику как чувственность вообще: «На этой стадии человек обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Это этика большинства»¹. Человек становится пленником собственных желаний, что неизбежно ведет к пресыщению и «ощущению бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием». Эстетик недоволен своим Я; он ждет его чудесного превращения в некое другое Я. Для эстетика характерно безразличие к этическому измерению существования. И хотя он переживает отчаяние и стремится к спасению, его отчаяние неистинно, ибо сковано слабостью.

Второй стадией жизни человека является этическая. Основой этической этики является сознание ответственности и долга каждого человека перед другим человеком и человечеством. На этом уровне жизни основным требованием к человеку становится требование стать самим собой.

«Этический человек» живет мыслью и заботой о будущем. В отличие от эстетика, он не зациклен на настоящем. Ему присущи глубокая серьезность и нравственная ответственность. Он также движется к Богу и вере через отчаяние. Отчаяние этической стадии - отчаяние личности, отчаяние, соединенное с мужеством и моральной ответственностью. Все силы души концентрируются в акте отчаяния, чтобы духовность проложила путь к вере. Однако и вторая, этическая стадия, обладает существенным пороком: «этик» охвачен гордыней; он уповает лишь на собственные силы и свой возможный прорыв к будущему ценит выше приобщения к вечному, истинно абсолютному.

В своей работе «Наслаждение и долг», Кьеркегор разъяснял, что эстетическим началом может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть; этическим же - то, благодаря чему он становится тем, чем становится.

Религиозный уровень жизни человека, по мнению философа, есть высший уровень. Религиозная этика, является прямым противопоставлением как первой, так и второй. Истинно религиозный человек оставляет позади и «отчаяние слабости» эстетика, и «отчаяние-вызов» этика. Он поднимается на высшую стадию - «абсолютного отчаяния». Оно выводит религиозного человека к такой вере и к такому Богу, которые истинно сопрягаются с вечностью.

Если физиологическим основанием первой, эстетической нормы жизни являются чувства; второй, этической - разум, то основанием третьей, религиозной нормы жизни, является сердце. Насколько несоизмеримыми и не сводимыми друг к другу являются физиологические основания трех принципов жизни - чувств, разума и сердца, настолько не соотносимы и не соизмеримы три образа жизни - эстетический, этический, религиозный.

Религиозная этика выводит человека к истинному источнику бытия - вере. Единичное бытие не может покоиться ни на чем другом, кроме веры, убежден мыслитель. «Вера - высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который бы мог уйти дальше нее»¹. Вера является основанием высшей стадии развития человека, стадии экзистенции. А экзистенция не может не быть единичной, такой же уникальной и недоступной для разума, как вера человека.

Анализу источника веры, ее специфики посвящен «Страх и трепет» (1843). Главный герой здесь – «рыцарь веры» библейский Авраам и датский философ стремится рассмотреть экзистенцию Авраама. Вера, которую олицетворяет Авраам, позволяет увидеть его неповторимую единственность, несущую чудо.

В жизни, считает Кьеркегор, есть совершенно безна­дежные ситуации, когда надежда оказывается не чем иным, как абсурдом. Когда ситуация совершенно безвыходная, то есть, из нее нет реального выхода, выход может быть только нереальным, нарушающим все законы разума, иррациональным и абсурдным. Поэтому философ предлагает поверить в абсурд.

Бог приказал Аврааму принести на горе Мориа ему в жертву своего единст­венного сына Исаака. Следовать этому приказу – полный абсурд. Кроме того, зарезать сына ни за что ни про что, пишет Кьеркегор, - преступление. Но Авраам слепо пови­нуется своему Богу. Датский мыслитель считает, что в этой безнадежной ситуации Авраам сознательно отказывается от разума. Если он станет думать, то усомнится в любви своего Бога а, усомнившись, потеряет веру. И тогда Авраам превра­тится в обычного, среднего человека, потеряет все, прежде всего - самого себя.

Невероятный страх и трепет испытывал Авраам по пути к горе Мориа, подчеркивает философ, но он верил, что все обойдется, все будет хорошо - верил силой абсурда. И потому произошло чудо.

Кьеркегор призывает верить в возможность невероятного, для него выход достигается только силой абсурда. Верить в абсурд – это значит отказаться от разума, от морали, это значит быть готовым на любое преступление, даже на сыноубийство. Залогом же спасения, обретения чуда оказывается иррацио­нальная, то есть отказавшаяся от мышления, вера. Философ старается увидеть, каким ужасным па­радоксом является вера, парадоксом способным превратить убийство в священное и богоугодное дело. Парадоксом, который возвращает Исаака Аврааму и не подвластен никакому мышлению, ибо вера начинается там, где прекращается мышление.

Авраам, по Кьеркегору, стал обладателем сокровищницы веры, остался в памяти людей отцом веры и «не было на свете человека, подобного по величию Аврааму, и кто же в состоянии постичь его?». Вера, по мнению датского философа, является тем инструментом, с помощью которого человек становится отличным от других людей, становится Единичным. Старик Авраам, стоя у подожженных дров с занесенным ножом на своего единственного сына, «не усомнился и не озирался боязливо по сторонам, не докучал небу своими мольбами ... он знал, что от него требуется тягчайшая жертва, но знал также, что никакая жертва не должна казаться слишком жестокой, раз Господь требует ее: и он занес нож»¹. И, когда Авраам осознал, что сын так и не понял веры отца в Бога, он сказал про себя: «Пусть лучше он думает, что я чудовище, нежели утратит веру...»².

Если долг и ответственность имеют основание в этическом начале, которое есть общее, и, как общее, оно обязательно для всех и каждого; этической задачей индивидуума является постоянно выражать себя в общем; отрешаться от всей единичности, чтобы стать общим, то основание единичного - есть вера.

Чтобы пояснить отличие общего - этическое, и единичного - веру, Кьеркегор придумывает различные варианты истории Авраама: Авраам мог бы молить Бога пощадить его единственного сына - тогда это был бы эстетический, чувственный Авраам. Авраам этический, с наличием определенного долга и ответственности перед сыном, перед женой, мог бы вонзить нож себе в грудь, и показал бы настоящую отеческую любовь. И в первом, и во втором случае перед нами предстал бы обыкновенный человек, полагает философ, которым руководят, соответственно, чувства или разум. Но библейский Авраам, собираясь в дорогу, оставил свой разум, он взял с собой веру, и все сбылось согласно вере Авраама. Вера Авраама, подчеркивает Кьеркегор, относилась к настоящей жизни.

Свою настоящую веру датский мыслитель противопоставляет вере христианства, вера которого стала поверхностной и лживой, стала инструментом успокоения, способом добывания счастья. У современного христианства, считает философ, нет настоящей веры. Настоящей верой владеет Авраам, он верит по-настоящему и по-настоящему страдает, и источником его страданий является вера. Вера не спасает человека, но делает жизнь человека исключительной, Единичной, безумной.

Если с этической точки зрения, Авраама можно квалифицировать как убийцу, то с точки зрения веры, Авраам просто верил, что Бог не допустит зла. Явное противоречие между долгом и верой, между этическим и религиозным началами бытия, выявляет страх, или чувство страха.

Кьеркегор называет Авраама вторым, после Бога, отцом рода человеческого, который познал возвышенную страсть - безумие. Вера, как ее понимал автор «Страха и трепета», есть «высочайшая вершина», а потому со стороны философии является нечестным смотреть на нее свысока.


Утверждение автономии и самоценности человека в философии Жана - Поля Сартра

От Кьеркегора линия развития европейской иррационалистической философии ведет к признанному лидеру экзистенциалистского движения Ж.-П. Сартру. Немного из его биографии.

Жан-Поль Сартр (1905-1980), французский философ, писатель, драматург и эссеист. Его дед, профессор Шарль Швейцер, филолог-германист, основал в Париже институт современного языка. Знаменитый Альберт Швейцер был его двоюродным дядей.

Окончив Эколь Нормаль, Сартр несколько лет преподавал философию в одном из лицеев Гавра. В 1933-1934 гг. стажировался в Германии, по возвращении во Францию занимался в Париже преподавательской деятельностью.

В конце 30-х Сартр написал свои первые крупные произведения, в том числе «Тошноту» - свой первый и наиболее удачный роман. В это же время печатается его новелла «Стена». Оба произведения становятся во Франции книгами года.

В годы Второй мировой войны Сартр из-за дефекта зрения не попал в действующую армию, но служил в метеорологическом корпусе. После захвата Франции нацистами он проводит некоторое время в концлагере для военнопленных, но уже в 1941 г. его отпускают, и он возвращается к литературной и преподавательской деятельности. Основными произведениями этой поры стали пьеса «За запертой дверью» и объемный труд «Бытие и ничто», успех которых позволил Сартру оставить преподавание и целиком посвятить себя философствованию.

В 1964 г. Жан-Поль Сартр был удостоен Нобелевской премии по литературе «за богатое идеями, пронизанное духом свободы и поисками истины творчество, оказавшее огромное влияние на наше время». Сославшись на то, что он «не желает, чтобы его превращали в общественный институт», и, опасаясь, что статус нобелевского лауреата только помешает его радикальной политической деятельности, философ от премии отказался.

В последние годы жизни Сартр почти ослеп из-за глаукомы, писать он больше не мог и поэтому давал многочисленные интервью, обсуждал политические события с друзьями. Ж.-П. Сартр умер 15 апреля 1980 г. Официальных похорон не было, незадолго до смерти философ сам попросил об этом. Похоронную процессию составили лишь близкие покойного. Однако по мере того как процессия двигалась по левобережному Парижу, мимо любимых мест французского мыслителя, к ней стихийно присоединились пятьдесят тысяч человек.

Одним из важнейших экзистенциалистских понятий Ж.-П. Сартр считает, свободу, которая характеризуется им в негативных терминах. Это свобода «от» - от мира, от общества, других людей и даже самого себя. Человек обречен на свободу, он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Человек не имеет определенной сущности, ему дано лишь существование, поглощенное неизбежностью смерти, страха, скуки, абсурда.

Человек свободен потому, что у него нет «природы», которая могла бы предопределить его к определенному способу поведения и жизнедеятельности, только от самого человека, от его выбора зависит то, каким он будет и как ему придется жить. В этом заключается основной смысл сартровского тезиса: существование предшествует сущности. Следовательно, у человека нет сущности, как чего-то предопределенного, заданного извне, ничто в мире не может стать причиной человеческого бытия. Однако в этом коренится противоречивость и двойственность опыта человеческой свободы.

С одной стороны, человек «несет на себе всю тяжесть мира» и только от него зависит образ мира, который он выбирает. Сартр постоянно подчеркивает, что все зависит от человека, от его свободного выбора - человек несет полную ответственность за свой выбор.

Человеческая природа ни добра, ни зла, она, прежде всего, свободна. Человек во всем может и должен полагаться только на себя, не перекладывая ответственности за осуществленный выбор ни на кого и ни на что. При принятии решения он не может укрыться за авторитеты, морально-культурные установления и т.д. Человек делает выбор сам, один, полностью принимая на себя все возможные последствия своего деяния. Разумеется, что оборотной стороной подобного опыта является чувство тревоги и уязвимости.

Человек, говорит философ, «страшится своей безосновной свободы», он боится быть единственным источником ценностей, его пугает огромное бремя ответственности за свои действия, которые он пытается оправдать и объяснить независящими от него объективными обстоятельствами и причинами. Человек поистине, согласно мыслителю, «осужден быть свободным», у него нет иного выхода, кроме утверждения своей «человеческой» истины, кроме мужественного противостояния «нечеловеческому» миру.

«Итак, то, что мы называем свобо­дой, - определяет мыслитель, - неотличимо от бытия "человеческой реальности". О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем - он свободен; между бытием человека и его "свободомыслием" нет разницы...»¹. Таким образом, по Сартру, человеческое бытие и свобода – это тождественные понятия.

В сартровской философии постоянно подчеркивается «активизм» человеческой позиции, причем это действие «без надежды на успех», без «списывания» своих бед и проблем на внешние обстоятельства. Человек должен действовать так, делает вывод философ, как будто ему надлежит заменить собой недостающего Бога.

В этом знаменитом положении Сартр еще раз подчеркивает полную самодетерминацию человека в его деяниях, когда человеческую реальность нельзя понять и объяснить ни из какой «нечеловеческой» причины, «нечеловеческого» основания. Запрет на любую апелляцию к «нечеловеческим» авторитетам, то есть авторитету какого-либо лица истории, культуры, науки, общества, морали – это характерная черта сартровской философии и философии экзистенциализма в целом.

Основной пафос сартровской философии направлен против любых социальных установлений, нивелирующих человеческую индивидуальность, подавляющих свободу человека. С точки зрения философа социум, являясь продуктом деятельности людей, порабощает человека, свободный и творящий человек становится продуктом своего же продукта: «структуры общества, созданного человеческим трудом, определяют для каждого объективную исходную ситуацию»².

В «Критике диалектического разума» французский мыслитель раскрывает эту ситуацию через противопоставление «индивидуальной практики» и «практически инертного», подчеркивая, что в своей деятельности индивиды творят не только отношения друг с другом и с миром, но и некую их систему – безличную и машинообразную, и тотчас превращаются в ее рабов.

Эта система, несмотря на всевозможные модификации, в сущности своей остается неизменной, потому все новые и новые поколения людей застают ее как готовое социальное целое, автоматически превращаясь в ее зависимые части. В этом заключается абсурдность человеческого положения, которое с точки зрения экзистенциализма невозможно, так как в этих условиях «живые люди есть не более чем в абстракции».

Абсурд есть столкновение двух логик - логики необходимости, идущей от тотальности социума и логики свободы, проистекающей из глубин человеческой личности. Потому подлинно человеческим может быть лишь спонтанный и немотивированный протест против социальности, прорыв из мира Абсурда.

Осознание монотонности и рутинности жизни индивида в социуме, его растворенности в безликой коллективности, понимание неистинности своего положения, при котором индивидуальность подчинена «диктатуре публичности», с особой силой происходит в кризисные периоды перестройки социальной системы, в условиях «пограничных ситуаций», когда в человеке просыпается чувство протеста, который свидетельствует о наличии в каждом неотчуждаемого «Я», высвечивает бесконечную ценность конкретной индивидуальности.

В своем протесте индивид вырывается из пут внешней реальности – косной, чуждой, инородной, осмысливая себя, свое место в мире. Если человек мыслит, ищет смысла, то внешняя действительность бессмысленна и равнодушна; человек уникален - среда безлика и стандартизирована. Чувство, которое человек испытывает по отношению к болезненной, косной массе внешней реальности, - это Тошнота. Это не субъективное эмоциональное переживание, это «экзистенциал», характеризующий объективную ситуацию заброшенности человека в мире. «Тошнота не внутри меня: я чувствую ее присутствие повсюду вокруг себя; это я нахожусь внутри нее»¹, - пишет Сартр.

Осознание тошнотворности окружающего есть первое движение к самосознанию, когда человек не желает быть винтиком внутри чужого и чуждого мира, не желает участвовать в маскараде «бывания», жаждет найти и открыть свою индивидуальность. Человек хочет скинуть с себя бремя «социализации», он не желает больше выполнять роли, навязываемые ему социумом, когда за масками законопослушного гражданина, дисциплинированного солдата, примерного банковского служащего он теряет главное - свою неповторимую индивидуальность.

С точки зрения философа человек всегда способен к преодолению и превосхождению социума, так как для человека нет ничего принципиально невозможного, он постоянно стремится за рамки налично данного состояния. Эту специфически-человеческую способность преодолевать самого себя, внешние условия и формировать свою личность и новые обстоятельства Сартр называет «фундаментальным проектом». Под проектом французский философ понимает не что иное, как человеческую универсальность, не знающую никаких заданных масштабов и пределов. Человек, по мнению мыслителя, в принципе безграничен, и потому не может быть детерминирован никакими внешними обстоятельствами и силами.

Вся сартровская философская концепция человека, таким образом, направлена на утверждение личностного, индивидуального существования, автономии и «самоценности свободного и самоответственного акта». Человеческое бытие, по убеждению философа, - это «несубстанциальный абсолют», «индивидуальное приключение», которое невозможно подвести под какое-либо общее основание, не уничтожив его неповторимости и уникальности.


«Бунтующий человек» Альбера Камю

Размышлениям о человеческой личности, ее судьбе, природе, смысле существования посвящены работы другого выдающегося представителя экзистенциализма - А. Камю.

Альбер Камю родился в 1913 г. во французском Алжире в семье сельскохозяйственного рабочего. Его отец, по происхождению эльзасец, погиб в Первую мировую войну. Мать, испанка, перебралась с двумя сыновьями в г. Алжир, где Камю прожил до 1939 г. В 1930 г., заканчивая лицей, он заболел туберкулезом, от последствий которого страдал всю жизнь. По окончании лицея молодой Камю поступает на философско-исторический факультет местного университета.

Озабоченность социальными проблемами привела его в коммунистическую партию, однако через год он из нее уходит. В конце 30-х годов появляются первые сборники его прозы; написан и отложен первый роман «Счастливая смерть», начата работа над философским эссе «Миф о Сизифе». В начале 1938 г. Камю организовал самодеятельный театр, с 1938 г. занялся журналистикой. Освобожденный в 1939 г. от военного призыва по состоянию здоровья, в 1942 г. он вступил в подпольную организацию Сопротивления «Комба»; редактировал нелегальную газету с тем же названием.

В годы войны выходят повесть «Посторонний» и эссе «Миф о Сизифе», которые содержат основные ключи к философии Камю. В 1947 г. выходит роман «Чума». Последнее и самое значительное философское произведение мыслителя – «Бунтующий человек» вышло в 1951 г. В 1957 г. Камю была присуждена Нобелевская премия. 4 января 1960 г. философ погиб в автомобильной катастрофе.

По мнению французского мыслителя, человек начинает задумываться о смысле своего существования, о том, что он есть на самом деле, о том, как ему жить, чтобы жить достойно своей природе и понятию, в час душевной растерянности, когда человек вдруг в силу каких-то обстоятельств оказывается выбитым из привычной житейской колеи.

В этот момент, размышляет Камю, человек впервые перестает бездумно следовать однажды заведенным порядкам и задается вопросом: «что заставляет меня брести чередою дней от колыбели до могилы?». «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы; ужин, сон; понедельник. Вторник, среда, четверг, пятница, суббота; все в том же ритме – вот путь по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос "зачем?"» ¹.

Очнувшись от затянувшегося жизненного сна, человек вынужден ответить для себя на «вечный вопрос» о смысле жизни и тем самым совершить выбор. В поисках ответа на «проклятые вопросы» человек обращается к накопленной за века человеческой мудрости, но очень скоро его ждет разочарование - все истины частичны и относительны, поиски всеобщей и окончательной истины бессмысленны и бесплодны: «есть множество истин, но нет Истины», - заключает Камю.

Осознав тщетность и бесплодность своих поисков, человек приходит к выводу: «Ничто не ясно, все – хаос, человек довольствуется лишь точным знанием окружающих его стен»². Мир сам по себе нерационален и абсурден, как абсурдно и бессмысленно желание ясности, зов которого раздается в глубинах человеческого существа.

Между тем, как раз из понимания мира как хаоса, бессмыслицы, абсурда философ со всей логической строгостью выводит оправдание человеческой жизни и обосновывает выбор в пользу ее продолжения. Если последняя правда есть «абсурд», - размышляет Камю, - было бы предательским отступничеством от этой правды устранить открывающего и возвещающего ее носителя – человека: она «сохраняется лишь постольку, поскольку с абсурдом не соглашаются».

Пусть «бунт против темноты вселенной» бессмыслен и абсурден, но достоинство человека, с точки зрения французского мыслителя, в том, что он «вечно возобновляет это противостояние загадочному бытию», несмотря на убежденность в неуспехе, вновь и вновь предпринимает усилия на разгадывание безмолвно-равнодушного сущего. Достоинство человека заключается в его дерзком несогласии с «бытийной тайной», в том, что он вопреки безнадежности упорно не смиряется, так как «единственная правда – это вызов».

В качестве примера жизнестойкости и упорства, сознательного отречения от всяких надежд на лучшее, Камю приводит вечного труженика Сизифа из древнегреческого предания.

Сизифа мстительные Боги обрекли на мучительную казнь: вкатывать на гору обломок скалы, но всякий раз как Сизиф достигал вершины, глыба срывалась, и все приходилось начинать сначала. По мнению философа, Сизиф – «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», спускаясь к подножию горы, ясно осознавал несправедливость Божьей кары, а эта ясность ума и четкое осознание выпавшей ему доли и есть его победа.

Как мыслится Камю, Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады, он презирал своих палачей. Он не в силах отменить наказание, но превратил свой тяжкий и бесполезный труд в обвинение их несправедливости и «свидетельство мощи несмиренного духа».

«Подобный слепцу, жаждущему прозреть и твердо знающему, что ночь его бесконечна, Сизиф шагает во веки веков. Он учит высшей мудрости, которая отвергает Богов и поднимает обломки скал. Отныне эта вселенная, где нет хозяина, не кажется ему ни бесплодной, ни никчемной. Одного восхождения к вершине уже достаточно, чтобы наполнить до краев сердце человека. Надо представлять себе Сизифа счастливым»¹, - заключает мыслитель.

Однако такой мнимый - «сизифов» смысл человеческих поступков делает ненадежными и зыбкими ценностные мерила. Камю отмечает, что при таком понимании «удела человеческого» «иерархия ценностей бесполезна», так как отсутствует точка отсчета, то основание, по отношению к которому можно было бы определить нравственную состоятельность поступка, следовательно, любой поведенческий выбор оправдан, если он сознателен. «Настоящий момент и смена настоящих моментов – вот идеал абсурдного человека, хотя слово "идеал" здесь звучит ложно».

Однако сам мыслитель со временем переосмысливает нравственные последствия подобного этического нигилизма, связанного со «смертью Бога» и делает следующий вывод: «Чувство абсурда, когда из него берутся извлечь правила действия делает убийство по меньшей мере безразличным и, значит, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни не прав. Можно топить печи крематориев, а можно заняться и лечением прокаженных. Злодейство и добродетель – все чистая случайность и прихоть»².

Однако для Камю, примкнувшего к французскому сопротивлению и тем самым свершившего свой нравственный выбор, подобный этический нигилизм невозможен. Философ отвергает нравственную вседозволенность и утверждает новое понимание человека, новые смыслы его существования.

Полемизируя со своими вчерашними единомышленниками, мыслитель переосмысливает «удел человеческий»: «Вы никогда не верили в осмысленность бытия и в результате пришли к убеждению, будто все равноценно, будто определение добра и зла совершенно произвольно. Отсюда вы заключили, будто человек ничто и позволительно растоптать его душу. В чем же наша разница? В том, что вы легко согласились впасть в отчаяние, я же с ним никогда не мирился. В том, что несправедливость нашего удела на земле вы признали достаточным основанием, чтобы решиться его усугубить, мне же, напротив, представлялось, что человек должен утверждать справедливость, борясь с извечной несправедливостью, созидать счастье в знак протеста против разлитого во вселенной несчастья. Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла. Но я знаю, что кое-что в нем все-таки имеет смысл, и это – человек, потому что он один смысла взыскует. В этом мире есть по крайней мере одна правда – правда человека, и наше предназначение – укрепить его осмысленную решимость жить вопреки судьбе. Человек, и только он один – вот весь смысл и все оправдания, его-то и надо спасти, если хотят спасти определенные воззрения на жизнь»¹.

В своей поздней книге «Бунтующий человек» французский философ начинает реабилитировать человеческую сущность, опровергая аксиому сартровского экзистенциализма «существование предшествует сущности». «Невозможно утверждать, будто бытие – это только существование, - пишет Камю. То, что всегда становится, не может быть само по себе, тут необходимо начало. Бытие обретает себя только в становлении, но становление ничто без бытия»².

Сущность, считает философ, присутствует в любом становящемся существовании в качестве зародыша и семени, а не в качестве невесть откуда взявшегося плода. И с этой сущностью, предшествующей всякому существованию должна считаться свобода, чтобы не переродиться в полнейший произвол.

Отстаивая это новое понимание человека, французский экзистенциалист в «Бунтующем человеке» вступает в дискуссию с гегелевским хрестоматийным положением из «Феноменологии духа» о бесконечной схватке двух сознаний, враждующих за господство: рабского и господского.

По мнению Камю, взбунтовавшийся против своего угнетателя раб вовсе не учреждает дурную бесконечность этой борьбы, а утверждает какое-то сверхличное, надындивидуальное достояние и благо, на которое посягать нельзя, то, что дороже собственной жизни и которое он готов отстаивать ценой этой жизни. Философ называет его «достоинством, общим для всех людей», «метафизической солидарностью» человеческого рода, философским понятием «человеческой сущности». «Анализ бунта, - считает мыслитель, - ведет по меньшей мере к догадке, что человеческая природа существует, как думали древние греки»³.

Таким образом, поздний Камю выдвигает беспрекословные требования к моральному благу, основывающиеся на убеждении, что нравственность, как личную, так и гражданскую, учредить «нельзя, не введя в историческое существование ценности, внешней по отношению к истории».

В конечном счете, попытки философа времен «Бунтующего человека» отстоять гуманистические идеалы в условиях «отсутствующего Бога» вызваны стремлением навсегда откреститься от своего абсурдистского прошлого, от нигилистической вседозволенности и своеволия с целью утвердить моральную ответственность каждого человека, основывающуюся на абсолютных метафизических ценностях.

Человеческая задача, таким образом, состоит в постоянном нравственном росте - поэтому одним из главных уроков французского экзистенциализма является понимание необходимости преодоления любых узкосоциальных, прагматических ориентаций сознания, приведших человечество XX века к глобальному мировоззренческому кризису. Против этой узости и зашоренности и выступает «бунтующий человек», отвергая обезбоженный им самим материально-предметный мир, утверждая свою неискоренимую потребность в духовном начале.


Часть III. Психоаналитическая теория

Коперниковский переворот в философии ХХ века совершил Зигмунд Фрейд, обнаружив власть бессознательного над сознанием человека. В противоположность традициям критического мышления XIX в., Фрейд предложил отказаться от признания контролирующей роли сознания при наблюдении за психическими процессами. Сам ученый говорил, что его открытия нанесли удар по самомнению людей, которое ставило человека в центр мира и на вершину бытия.

Фрейд родился во Фрайберге (Моравия) 6 мая 1856 г. Его семья переехала в Вену в 1860 г., где он прожил 80 лет. Способности будущего знаменитого ученого выделяли его из всех восьмерых детей: он отличался острым умом и огромной страстью к чтению. Родители поддерживали ребенка, создавая необходимые для его обучения условия.

С ранней молодости Фрейд начал интересоваться философией и другими гуманитарными дисциплинами, однако постоянно ощущал потребность в изучении естественных наук. В семнадцать лет он поступил на медицинский факультет знаменитого Венского университета, где получил степень доктора медицины в 1881 г., и стал врачом Венской больницы. В 1902 г. работы Фрейда уже получили признание, и он был назначен профессором невропатологии Венского университета; этот пост ученый занимал вплоть до 1938 г. В 1938 г., после захвата нацистами Австрии, Фрейд вынужден был покинуть Вену и обосноваться в Лондоне. Умер знаменитый австрийский психолог в Лондоне 23 сентября 1939 г.

В 1900 г. выходит первая фундаментальная работа Фрейда «Толкование сновидений», которая до сих пор остается своего рода «Библией» для его последователей. Затем появляются книги и статьи по различным вопросам медицинской и общей психологии, прикладного психоанализа (этнографии, искусства, религии и т.д.): «Три очерка по теории сексуальности» (1906), «Тотем и табу» (1913), «По ту сторону принципа удовольствия» (1919), «"Я" и "Оно"» (1923), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930) и др. Вокруг ученого собирается кружок его учеников и единомышленников, который преобразуется сначала в Венское психоаналитическое общество, а затем (в 1910 г.) - в существующую до настоящего времени Международную психоаналитическую ассоциацию.

Разработанный Фрейдом психоанализ развивался от практики психотерапии и частных гипотез медицинской психологии к общей психологии и социально-философской теории. Психоаналитическая теория личности отличается стремлением постичь внутренний мир человека, углубиться в тайники человеческой души, человеческого сознания. З. Фрейд и его сторонники одними из первых попытались подобрать ключ к тайникам сознания и открыли за ним мир «вытесненных» или просто «забытых» им и поэтому уже бессознательных психических переживаний.

После долгих поисков ученый пришел к концепции бессознательного психического, которая существенно отличалась от предшествовавших теорий. Новизна его учения состояла в том, что им была выдвинута динамическая модель психики, в которой получила логичное объяснение не только большая группа психических расстройств, но и взаимосвязь сознательных и бессознательных процессов, причем последние однозначно отождествлялись с инстинктивными побуждениями, в первую очередь с сексуальным влечением.

Человек, по Фрейду, представляет собой природное существо, отличающееся от прочих животных тем, что его сознание в процессе эволюции стало опосредовать отношения с окружающей средой. Если животный мир существует согласно принципу удовольствия, стремится удовлетворить свои нужды и избегать страдания, то отличие человека заключается в том, что он откладывает удовлетворение влечений или даже подавляет их, если непосредственное удовлетворение угрожает выживанию. Тем самым он заменяет принцип удовольствия принципом реальности.

В раннем детстве ребенок не знает ограничений и не обладает развитым интеллектом, а потому существует только по принципу удовольствия. Влечения этого периода сохраняются в психике взрослого человека, но они подавляются и вытесняются в бессознательное, откуда дают о себе знать в сновидениях или в невротических симптомах. Влечения конфликтуют с социальными нормами и моральными предписаниями. Человеческое существование, подчеркивал психолог, всегда было и остается полем битвы между его инстинктивными стремлениями и требованиями культуры.

В работе «Психопатология повседневной жизни» Фрейд показывает, что в самых банальных ситуациях обыденной жизни мы имеем дело с вмешательством бессознательного. Разного рода оговорки, описки, очитки и прочие промахи не случайны, они детерминированы бессознательными мотивами. В сознание, как и в сновидениях, пытаются войти вытесненные, запретные представления, искажающие нашу память или создающие странный мир сновидений.

Однако для психоанализа важно не только описать эти феномены, но также понять их причины, механизм. Ученый предложил структурную модель психики, где главными инстанциями стали Оно, Я и Сверх-Я.

Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов: Оно (Id) - глубинный слой бессознательных влечений, который руководствуется только принципом удовольствия безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей;

Я (Ego) - сфера сознательного, посредник между Оно и внешним миром, соизмеряющий деятельность Оно с «принципом реальности», целесообразностью и необходимостью;

Сверх - Я (Super - Ego) - критическая инстанция, совесть, своего рода цензура, которая возникает как посредник между Оно и Я в силу неразрешимости конфликта между ними, неспособности Я обуздать свои бессознательные порывы и подчинить их требованиям «принципа реальности».

Таким образом, считает Фрейд, «наши представления о свободе воли иллюзорны, поскольку за нашими волевыми решениями и вообще сознательными актами скрываются совсем иные - подлинные - мотивы поступков». Однако, наше Я зависит не только от природы вне нас и внутри нас, но также от еще одной психической инстанции, от Сверх-Я - усвоенных социальных запретов и предписаний,

Задача психоанализа, в том виде, как ее сформулировал австрийский ученый, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить его своим целям. В этом смысле Фрейд был оптимистом, так как верил в способность осознания бессознательного, что было им выражено в формуле: «Там где было "Оно", должно быть "Я"». Вся его аналитическая деятельность была направлена на то, чтобы по мере раскрытия природы бессознательного человек мог овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни.

Философию З. Фрейда сравнивают как с учениями Шопенгауэра и Ницше, так и с теориями рационалистов и просветителей XVII-XVIII вв. С первыми его роднит истолкование культуры как порождения неосознаваемых влечений; со вторыми - вера в разум и в окончательную победу «научного мировоззрения».

Дальнейшее развитие классического психоанализа наглядно свидетельствовало о просчетах и методологически неверных установках, имевших место у основателя психоанализа.


Теория «архетипов» Карла Юнга

В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг, вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя.

Карл Юнг - швейцарский психолог, основатель аналитической психологии. Родился в 1875 г. в Кесвиле близ Базеля. Получил образование в Базеле. В круг его интересов входили биология, зоология, палеонтология и археология. В 1900 г. он стал врачом в психиатрической клинике Цюрихского университета. В 1902 г. Юнг отправился в Париж, а затем в Лондон. Результаты его экспериментальных исследований были изложены в труде «Диагностические исследования ассоциаций» (1904). Работа принесла ученому широкую известность, в 1907 г. он встретился с Фрейдом, в трудах которого по интерпретации сновидений нашел подтверждение своих идей.

После поездки в 1911 г. вместе с Фрейдом по Соединенным Штатам с лекциями Юнг отказался как от работы по выпуску «Ежегодника психологических и психопатологических исследований», так и от поста президента Международного психоаналитического общества. Свою новую позицию швейцарский психолог сформулировал в книге «Метаморфозы и символы либидо» (1912), переизданной в 1952 г. под названием «Символы метаморфоз», в которой он раскрыл символическое содержание бессознательного с помощью ряда исторических и мифологических параллелей. Ученый назвал свой подход аналитической психологией (противопоставив его «психоанализу» Фрейда).

Со временем Юнг все больше углублялся в изучение мифологической и религиозной символики. В 1920 г. он побывал в Тунисе и Алжире, в 1924-1925 гг. изучал индейцев пуэбло в Нью-Мехико и Аризоне, в 1925-1926 - обитателей горы Элгон в Кении. Психолог несколько раз путешествовал по Соединенным Штатам, дважды посетил Индию. Важную роль в его исследованиях сыграли религиозный символизм индуизма и буддизма и учения дзен-буддизма и конфуцианства.

В 1948 г. в Цюрихе был организован Институт Юнга. Его последователи создали Общество аналитической психологии в Англии и аналогичные общества в США. Ученый был президентом Швейцарского общества практической психологии, основанного в 1935 г. Умер Юнг в Кюснахте близ озера Цюрих 6 июня 1961 г.

Существо расхождений К. Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. У фрейдовской психологии, по словам Юнга, «нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биологического явления»¹. Швейцарский психолог считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу.

Юнг предположил, что символика является составной частью самой психики, и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению психолога, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики ученый дал особое название «архетипы», которые как бы имманентно присущи всему человеческому роду.

«Архетипы», согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, швейцарский психолог провел четкую дифференциацию между «индивидуальным» и «коллективным» бессознательным.

«Индивидуальное бессознательное» (или, как Юнг его еще называет, «личное, персональное бессознательное») отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления.

«Коллективное бессознательное», представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это - общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно «коллективное бессознательное» является тем резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы». Это, по мнению ученого, «врожденный более глубокий слой… здесь речь идет о бессознательном, имею­щем не индивидуальную, а всеобщую природу»¹.

Ученый ввел понятие «архетип» и «коллективное бессознательное», чтобы рассмотреть природу бессознательного не в биологическом плане, а с точки зрения символического обозначения и схематического оформления структурных представлений человека. Однако Юнгу не удалось избавиться от биологического подхода к бессознательному, против чего он, собственно, и выступал в своей полемике с Фрейдом. Как «архетипы», так и «коллективное бессознательное», в конечном счете, оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода.

Одним из элементов аналитической психологии швейцарского ученого является «теория комплексов», то есть психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению психолога, всегда находятся наготове комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, прежде всего родительские, детские комплексы, комплекс власти и другие.

«Комплексы» - это своего рода «психологические демоны», свидетельствующие о силе власти бессознательного над сознательными процессами. Отталкиваясь от теории комплексов, Юнг попытался глубже проникнуть в механизм бессознательного, выявить сложные взаимоотношения между бессознательными и сознательными процессами психики, роль бессознательных влечений в формировании поведения человека.

Однако, по сути дела, концепция комплексов швейцарского психолога мало чем отличалась от теории вытеснения бессознательного, разработанной Фрейдом. Как и у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда швейцарский ученый проводит более глубокую дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение личности. Наряду с такими инстанциями, как «Я», «индивидуальное бессознательное» и «коллективное бессознательное», он выделяет:

«Персону» (Persona) - своеобразную маску, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. Если Я тождественно «Персоне», то личность предстает в виде отчужденного существа, играющего определенную социальную роль, навязанную обществом;

«Аниму» (Anima) - абстрактный образ, представляющий женский «архетип» в мужчине. Посредством него достигается взаимопонимание между обоими полами;

«Анимус» (Animus) - абстрактный образ, представляющий мужской «архетип» в женщине. Посредством него также достигается взаимопонимание между обоими полами;

«Тень» (der Schatten) – «архетип», состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное»;

«Самость» (der Selbst) - центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» - нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что швейцарский ученый идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского Оно. У Фрейда Оно является всецело биологическим, природным данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты. Но в отличие от многих неофрейдистов, которые постулируют тезис о «социальном бессознательном», «архетипы» юнговского бессознательного носят наследственный характер. «Архетипы» от «Тени» до «Анимы», от «индивидуального» до «коллективного бессознательного» остаются непосредственными данностями человеческой психики, которые имеют право на существование лишь в лоне «природности» и «естественности» человеческого организма. Не случайно поэтому швейцарский психолог принижает значение сознательной деятельности человека и в большей мере обращается к анализу бессознательных «архетипов», чем к сознательному Я.

Существенным вкладом К. Юнга в практическую психологию являются также описанные им две основные жизненные установки личности: экстраверсия (направленность личности на внешний мир) и интроверсия (направленность личности на свой собственный субъективный мир. Обе установки сосуществуют в одном человеке, при этом одна доминирует и осознается, тогда как другая является второстепенной и бессознательной

Таким образом, швейцарскому ученому, как и его учителю, была присуща психологизация культурных и социальных процессов. Впрочем, такой подход к исследованию закономерностей общественного развития был характерен и для многих других неофрейдистов, включая К. Хорни, Г. Салливана, Э. Фромма.


Гуманистическая психология Эриха Фромма

Подобно неофрейдистам А. Адлеру, Г.С. Салливану и др. немецкий философ и психолог Эрих Фромм продолжил реформирование психоаналитической теории личности в сторону ее социологизации.

Э. Фромм - психоаналитик и философ, родился в 1900 г. во Франкфурте-на-Майне. Изучал социологию и психологию, получил степень доктора философии в Гейдельбергском университете в 1922 г., учился также в Мюнхенском университете и Берлинском психоаналитическом институте. В 1934 г. после прихода к власти фашистов ученый эмигрировал в США и преподавал в Колумбийском, Йельском и Мичиганском университетах, а также в Институте психиатрии Уильяма Алансона Уайта. Основной сферой его интересов было приложение психоаналитической теории к проблемам культуры и общества.

Главными работами Фромма являются «Бегство от свободы» (1941) «Человек для себя» (1947), Психоанализ и религия (1950), «Разумное общество» (1955), «Искусство любить» (1956), «Человек прежде всего» (1961), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), «Забытый язык» (1951). Им были опубликованы критические исследования концепций Фрейда и Маркса. Умер ученый в Муральто (Швейцария) 17 марта 1980 г.

В своей первой крупной работе «Бегство от свободы» Фромм, не соглашаясь с фрейдистской теорией биологической обусловленности человеческой личности, утверждал, что человек также есть продукт культуры. Его видение человеческой природы, отлично как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий «среды», превращающих человека в игрушку внешних сил. В книге «Человек для себя» Фромм подчеркивает, что человек - не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст, в человеке имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах.

Психолог попытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистенциализма. Он считал, что все психические проявления личности - это следствие ее погруженности в различные социальные среды. Однако ученый выводит характер формирования того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды, а из двойственности человеческого существования: экзистенциального и исторического.

Неизменным ядром личности являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек - часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется психологом не как биологически заданная совокупность влечений - это всегда уже «вторая природа», осмысленный ответ, как целостное отношение к миру.

К экзистенциальной составляющей человеческого бытия ученый относит два факта: 1) человек, по его словам, изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно»; 2) существует противоречие между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования. Человек не может избежать этих противоречий, но реагирует на них различными способами, соответственно своему характеру и культуре.

Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исторические противоречия. Они не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты - непреходящие вечные спутники человечества.

Устранение исторических противоречий ученый связывал с созданием нового гуманистического общества, поскольку и современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались им не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие «психических калек».

Критика современной цивилизации связана у Фромма с проблемой свободы. Свобода, приобретенная человеком на капиталистическом этапе развития, отмечает психолог, имела двойственный характер. В одном из своих интервью он заметил, что средневековообщинная традиция всегда была для него точкой отсчета.

Современная цивилизация разрушила средневековую социальную систему, которая давала человеку ощущение стабильности и относительной безопасности. С началом капитализма все классы общества пришли в движение, больше не существовало определенного места в экономической структуре, индивид почувствовал себя одиноким. С другой стороны, капитализм, разрушив корпоративную систему средневековья, позволил человеку стать хозяином своей судьбы. Следовательно, современная цивилизация, с одной стороны, освобождает человека от политической и экономической зависимости, человек приобретает «позитивную свободу». А с другой, он освобождается от связей, дававших ему чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности, ощущает себя одиноким перед лицом угрожающего мира.

Таким образом, Фромм различает «свободу от» (негативную) и «свободу для» (позитивную). Обратной стороной «свободы от» является одиночество и отчуждение. Такая свобода - бремя для человека, которая оборачивается «бегством от свободы» за счет подавления собственной индивидуальности.

Психолог описал три типичных невротических механизма «бегства» (психологической защиты) от негативной свободы. Это авторитарная, конформистская и деструктивная разновидности невротического характера. Первый – авторитарный - выражается в стремлении соединять себя с кем-то или чем-то внешним, чтобы таким путем обрести силу, утраченную индивидуальным Я. Эта тенденция представлена двумя разновидностями: мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе. Чаще всего эти разновидности соединяются в садомазохистский комплекс, побуждающий человека раболепствовать перед вышестоящими и всячески унижать людей, стоящих на более низких ступенях социальной лестницы.

Второй – конформистский – означает безоговорочное следование групповым или общественным нормам, слияние личности с общностью, отказ от своей индивидуальности и стремлении быть «как все».

Третий – деструктивный – состоит в неудержимой тяге к насилию, жесткости, разрушению, когда человек для преодоления собственной беспомощности и неполноценности уничтожает и порабощает других людей.

«Бегству от свободы» противостоит «позитивная свобода», или «свобода для» реализации «экзистенциальных потребностей», своих специфически человеческих потребностей в отличие от биологических потребностей, удовлетворение которых побуждает его быть конформным и несамостоятельным. «Проблема свободы, подчеркивал философ, - является не только количественной, но и качественной. Разумеется, необходимо защищать каждую из уже завоеванных свобод, необходимо их охранять и развивать, но вместе с тем необходимо и добиться свободы нового типа: такой своды, которая нам позволит реализовать свою личность, поверить в себя и в жизнь вообще»¹.

Фромм выделяет пять специфически человеческих потребностей:

1. Потребность в установлении связей с другими людьми. Для преодоления своей изоляции (отчужденности) от общества, людям необходимо испытывать чувство привязанности к другим людям, которое достигается с помощью «продуктивной любви» - заботы о ком-то, ответственности за него, что помогает человеку плодотворно трудиться вместе с другими людьми на общее благо, сохраняя в то же время собственную уникальность.

2. Потребность в трансценденции (выходе за пределы своей животной ограниченности) заставляет человека подняться над пассивной (животной) стороной своей природы и стать активным созидателем своей жизни, что позволяет достичь чувства свободы и собственной значимости. Если на пути созидательной деятельности возника­ют неодолимые препятствия, то человек становится разрушите­лем.

3. Потребность в корнях - чувство принадлежности к при­родному и социальному миру, Люди в ходе жизни неоднократно порывают со своими прежними корнями (например, рождение - биологический разрыв с матерью, в конце детства - отход от родительской опе­ки) и постоянно пытаются обрести новые корни.

4. Но при всем том у человека сохраняется стремление к сохранению собственной идентичности и уникальности. Тож­дественность с собой помогает людям чувствовать свою непохожесть на других, осознавать свою уникальность и неповторимость. Ясно осознавшая себя личность воспринимает себя хозяином своей жизни. При отсутствии такого сознания люди обречены на крайний конформизм.

5. Наконец, людям необходима последовательная система взглядов, убеждений, способов восприятия и понимания мира. Кроме того, полагает ученый, люди нуждаются в объекте преданности, в посвящении себя какой-то высшей Цели или Богу, в том, в чем для них заключался бы смысл жизни.

Психолог разрабатывает социальную типоло­гию характеров (способов установления отношений с другими людьми), которые формируются на основе взаимодействия экзистенциальных потребностей с социальной средой. Он описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера: рецептивный, эксплуатирующий, накапливающий, рыночный и один продуктивный, которые в чистом виде не существуют. Непродуктивность, отмечает Фромм, - это неспособность любить и реализовать себя, использовать свои силы, место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности. Продуктивность - это, напротив, способность человека любить, использовать свои силы, способность к самореализации.

У разных людей, замечает ученый, продуктивные и непродуктивные качества сочетаются в различных пропорциях. Первый тип характера рецептивный, или заимствующий. Ему свойственна высокая степень зависимости и пассивности, неспособность делать что-либо без посторонней помо­щи. Второй тип - эксплуатирующий - отличает агрессивность, эгоцентричность, стремление взять все необхо­димое силой или хитростью. Накапливающий тип стремится обладать как можно большим количеством материальных благ, власти и любви, ему свойственна косность, подозрительность и упрямство. Рыночный тип все оценивает как товар, поэтому заинтересован в придании себе «товарного вида», поддерживает знакомство только с нужными людьми, неразборчив в средствах, бестактен и поверхностен. Пятый - продуктивный - тип независим, урав­новешен, способен любить, творить и совершать общественно по­лезные поступки, ему присущ продуктивный труд и творческое са­мовыражение.

Позднее ученый описал еще два типа характера - некрофильный, направленный на мертвое (в своей книге «Анато­мия человеческой деструктивности» он обнаружил такой характер у Гитлера и Сталина) и противоположный ему биофильный, который отличает любовь ко всему живому на Земле. По мнению ученого, любой тип характера испытывает влияние социальной структуры и социальных изменений, и сам влияет на них.

Выход Фромм видит в таком реформировании общества, которое открыло бы простор «свободе для», «позитивной свободе» для реализации «экзистенциальных потребностей». Главная задача в построении душевно здорового общества - это воспитание в людях продуктивного характера. Фромм призывает заменить доминирующую ныне «парадигму "обладания", как наиболее естественный и приемлемый способ существования, образа жизни, жизненной ориентации парадигмой "бытия", новым принципом взаимоотношения с миром, построенного на гармонии, взаимоуважении, понимании и любви» ¹.


Вопросы самоконтроля

1. В чем заключаются особенности иррациональной философии?
   
2. Что такое «воля», по Шопенгауэру?
   
3. Что означает «переоценка ценностей» в понимании Ницше?
   
4. Какие этические стадии, лежащие в основе человеческой жизни, различает Кьеркегор?
   
5. Почему, по Сартру, «человек обречен на свободу»?
   
6. В чем, по Камю, проявляется достоинство человека, как он переосмысливает «удел человеческий»?
   
7. Что такое психоанализ? В чем заключается главное открытие Фрейда?
   
8. В чем причина расхождений Юма с Фрейдом? Как швейцарский психолог по-новому объяснил биологическое в человеке?
   
9. Почему, по Фромму, свобода человека в современном мире носит двойственный характер? Что такое «позитивная» и «негативная» свобода?
   

Источники

1. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
   
2. Камю А. Избранные произведения. М., 1993.
   
3. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
   
4. Кьеркегор С. Или - Или. М., 1991.
   
5. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
   
6. Сартр Ж.-П. Избранные произведения. М., 1994.
   
7. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
   
8. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
   
9. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.
   
10. Шопенгауэр А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1992.
    
11. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
    

Литература

1. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М., 1997.
   
2. Великовский С.И. Моралистика «удела человеческого» (А. Камю) // Буржуазная философская антропология. М., 1986.
   
3. Колчигин С.Ю. Экзистенциальная логика Жан-Поля Сартра и Альбера Камю // История диалектики: В 2 кн. Алматы, 2000. Кн.2.
   
4. Кузьмина Т.А. Человеческое бытие как «ничто» (Ж.-П. Сартр) // Буржуазная философская антропология. М., 1986.
   
5. Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. СПб., 2005.
   
6. Мир Кьеркегора. М., 1994.
   
7. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
   
8. Чанышев А.А. Человек и мир в философии Шопенгауэра. М., 1990.
   

Глава 17. «Философия позитивизма»


Контуры неклассической философии, отрицающей философскую классику в самых важных и принципиальных вопросах, определились уже в XIX веке. Но только в XX веке это умонастроение стало господствующим.

Особое место в ряду зачинателей неклассической философии занимает Огюст Конт, который видит свою задачу в придании философии характера подлинной науки. Философ не был противником разума, но в понимании разума он придерживается тех же, присущих XX веку, настроений и взглядов.

Ученый является основателем философского течения позитивизма, которое исходит из представлений о том, что основные знания о мире, человеке и обществе дают специальные науки, что «позитивная» наука должна отказаться от попыток постигнуть «первые начала бытия и познания». Таким образом, позитивное знание и «положительная наука» противопоставляются традиционной философии. Ставится задача развивать философию нового типа - позитивную философию.