Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 48

рой части "Путеводителя колеблющихся" он перечисляет

двадцать пять посылок, истинность которых, как он уверяет

читателя, была доказана Аристотелем и его последователя-

ми. Для доказательства он добавляет еще одну посылку: веч-

ность мира. Эта проблема подробно обсуждалась им уже в

первой части. Маймонид разъяснял: хотя он убежден, что

время имело начало, он убежден также, что философия так

и не преуспела в доказательстве того, что мир не существо-

вал вечно. Доказательства существования Бога, следователь-

но, не должны зависеть от решения вопроса о том, сущест-

вовал или не существовал мир извечно. В сущности, это

означает, что вечность мира нужно принимать в качестве по-

сылки доказательства. Если мы можем доказать существова-

ние Бога, даже исходя из этой предпосылки или посылки,

такое доказательство сохранит свою ценность a fortiori, если

мир не существовал от века. Если же мы признаем, что мир

имел начало во времени, и станем доказывать, что его дол-

жен был создать Бог, естественным следствием отсюда бу-

дет, что в случае ложности посылки Бог не существовал бы

или, во всяком случае, его существование нельзя было бы

доказать.

Для доказательства существования Бога Маймонид ис-

пользует аргумент Аристотеля, обосновывающий сущест-

вование первого, или верховного, неподвижного и нете-

лесного двигателя, и излагает данный аргумент несколькими

способами. Он использовал также аргумент Авиценны, со-

гласно которому существование "возможных" вещей (вещей,

которые начинают и перестают существовать) предполагает

существование сущего, которое не может не существовать, -

необходимо сущего. Если бы такого сущего не было, ниче-

го бы не существовало. Ибо просто возможное не может

быть причиной собственного существования. Далее, в абсо-

лютно необходимом сущем, Боге, существование и сущность

должны быть тождественны. Ведь необходимо сущее суще-

ствует в силу того, что оно есть. Его сущность е<пъ его суще-

ствование. В других сущих, однако, существование есть "ак-

циденция", или случайное определение

Мир авиценновского аристотелизма был пронизан необ-

ходимостью. Первая подчиненная интеллигенция с необхо-

димостью происходила из Бога, вторая - из первой и т. д.,

вплоть до земного мира. Бога, конечно, не принуждало что-

то внешнее; но все другие, отличные от него вещи обрели

бытие благодаря процессу эманации, который предполагает

необходимость. Этот взгляд на мир, однако, был неприем-

лем для Маймонида, который полагал, что иудаизм включа-

ет веру в свободное творение мира Богом. Первопричиной

всех вещей является "воля Бога и его свободный выбор".

Что касается индивидуальной вещи, то "если хочет, он за-

ставляет вещь исчезнуть, а если хочет, заставляет ее сохра-

няться". Это, возможно, не вполне согласуется с Маймо-

нидовой доктриной провидения, согласно которой Бог на-

блюдает за человеческими существами, тогда как события,

затрагивающие другие вещи, обусловлены "чистой случай-

ностью""'. Однако ясно, что Маймонид приписывает творе-

ние мира свободному выбору Бога, и это вполне понятно,

ибо он действительно хочет сказать и говорит, что мир не

существовал вечно. Иными словами, если он желает оста-

вить место для религиозной веры во временное начало ми-

ра, ему вряд ли удастся изобразить творение как следующее

из вечной мысли Бога. В этом случае мир существовал бы

вечно. Поэтому Маймонид заявляет, что в своей мудрости

Бог свободно соизволил сотворить мир так, чтобы существо-

вал мысленно определимый первый момент времени.

Критик мог бы с полным основанием возразить, что, со-

гласно Маймониду, божественная мысль и воля тождествен-

ны неменяющейся и неизменной божественной сущности.

Иудейская философия 160

Можно также возразить, что поскольку, согласно Маймони-

ду, такие термины, как "мыслящий", "знающий" и "воля-

щий", применительно к Богу неопределенны, то утвержде-

ние, что сотворение мира было обусловлено свободной во-

лей и выбором Бога, ни о чем не говорит. Вероятно, философ

ответил бы, что утверждение о свободном творении мира

Богом эквивалентно утверждению, что Бог создал мир не в

силу необходимости. Мы знаем скорее, чего Бог не сделал,

нежели что он сделал. Мы не можем понять, как Бог создал

мир. Это событие представляется нам чудом.

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этиче-

ские проблемы в социальном контексте. Есть две цели мо-

ральных предписаний - обеспечить человеку "благополучие

души и благополучие тела". Но эти цели могут быть дос-

тигнуты только "посредством политического объединения,

ибо уже известно, что человек является политическим по

своей природе". Маймонид, однако, не просто аристоте-

лик. Он иудей и крупный авторитет в области Закона. И он

полагает, что упомянутые цели могут быть достигнуты бла-

годаря следованию "истинному Закону", т. е. Закону Мои-

сея, который наделяет человека благополучием души и тела

"посредством упразднения взаимных прегрешений и посред-

ством обретения благородного и добродетельного характе-

ра". Другими словами, совершенствование человека в об-

ществе, выступающее целью морального поведения, осуще-

ствляется через соблюдение Моисеева Закона, как он пони-

мается и развивается в иудейской традиции. Этот Закон

предполагает или включает в себя определенные правиль-

ные верования, например веру в существование и единство

Бога и в обязанность человека повиноваться Богу.

Идея закона сама по себе может предполагать идею про-

извольных повелений, или заповедей. Но Маймонид желает,

конечно, соединить и сплавить воедино Моисеев Закон и

философскую этику, а потому ищет причины или основания

обязательности предписаний Закона. Он утверждает, что все

они оправдываются своей полезностью, являясь средствами

достижения благополучия души и тела. Однако Маймонид

считает, что необходимо провести различение. Полезность

определенных предписаний достаточно ясна. Например, че-

ловеческое общество не достигает благоденствия, если в нем

будет дозволено поголовное убийство. Далее, если мы пред-

полагаем веру в Бога и некое отношение человека к Богу,

то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и по-

клонялся ему. Однако если обратиться к подробным указа-

ниям Моисеева Закона относительно жертвоприношения,

их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписы-

вается именно это конкретное действие, а не другое?

Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает,

что все отдельные предписания Закона имеют конкретные

причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за

ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог

решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, поче-

му в жертву должно приносить агнца, а не барана, то кон-

кретную причину данного выбора искать бесполезно. Доста-

точно сказать, что жертвоприношение Богу без всяких со-

мнений полезно и, раз жертвоприношение должно совер-

шаться, что-то должно стать жертвой. Другими словами,

предписание относительно заклания животного конкретно-

го вида является положительным установлением, которое

определяется общим законом поклонения Богу, но не мо-

жет быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей

заповедью, но не следует из нее логически.

Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в

контексте Моисеева Закона и основывает различения, кото-

рые проводит между различными группами законов, на раз-

мышлении о Моисеевом Законе и иудейской этической тра-

диции, в своем учении о предельном совершенстве человека

он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.

Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обла-

дании моральными качествами, но в знании, особенно в зна-

нии о Боге. "Вот что дает индивиду истинное совершенство,

совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему

постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. -

И.Б.] человек является человеком". Маймонид добавляет, од-

Иудейская философия 171

нако, что человек, достигший такого совершенства, будет упо-

доблять, насколько возможно, свои действия действиям Бога.

Таким образом он стяжает нравственность более высокую или

более совершенную, нежели чисто утилитарная.

"Путеводитель колеблющихся" был написан на арабском

языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймо-

нида. Некоторые еврейские мыслители подвергли его су-

ровой критике на том основании, что он представлял собой

отказ от чистой религии в пользу греко-исламской филосо-

фии. Иначе говоря, когда философия вообще попадала под

огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мише-

нью для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко

ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к

его работе. И "Путеводитель" стал весьма распространен-

ным философским учебником для еврейских учащихся. В

XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык,

оказала значительное влияние на христианских мыслителей,

например на Аквината. Много позднее "Путеводитель" изу-

чал Спиноза и в своем Tractatus tbeologico-poUticus критико-

вал Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.

6

.Маймонид был современником Аверроэса и в письме к

Самуилу Ибн Тиббону (переводчику "Путеводителя" на

еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако

ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в пери-

од написания "Путеводителя" он находился под влиянием

этого исламского философа. Не упоминает он и об аверрои-

стской теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на ев-

рейский язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а

его зять Иаков Анатоли - некоторые комментарии ислам-

ского мыслителя к аристотелевской логике.

Излишне говорить, что иудейские мыслители относились

к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии ГилЛель

бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опира-

ясь при этом на сочинение Аквината "О единстве разума

против аверроисгов""". Однако живший в том же XIII в.

Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъ-

яснял, что, по его мнению, философия превыше Писания и

Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудей-

ские верования так, чтобы показать их согласие с философ-

скими учениями, например с учением о вечности мира. Дру-

гими словами, он представлял иногда религиозные верова-

ния как экзотерические, или образные, выражения эзотери-

ческих философских теорий. Похоже, он действительно ду-

мал, что иудейские священные писания повествовали не об

истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.

Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал,

тго человек может утверждать истинность какого-то выска-

зывания как верующий, а истинность противоположного вы-

сказывания - как философ. Однако вряд ли он всерьез по-

лагал, что одно и то же высказывание может быть одновре-

менно и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, пра-

вы те, кто видит в нем предшественника Спинозы, посколь-

ку он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание

же касается практического поведения, заставляет повино-

ваться полезным законам или заповедям и что то, что в Вет-

хом Завете или в Законе кажется метафизическими теория-

ми, нужно рассматривать с прагматической точки зрения и

не воспринимать как божественное откровение о действи-

тельности.

Комментарии к комментариям Аверроэса и к "Орга-

нону" и "Метафизике" Аристотеля были написаны Леви бен

Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроже-

нец Южной Франции, Герсонид был математиком и астро-

номом, а также автором комментария к Пятикнижию и

некоторым другим библейским текстам Его главная фило-

софская работа - состоящее из шести частей сочинение

"Войны Господа", где он развивал свои идеи в значительной

степени путем интерпретации Аристотеля в свете имею-

щихся комментариев.

Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсо-

нид подвергает обстоятельному разбору интерпретации,

Иудейская философия 173

предложенные Александром Афродисийским, фемистием,

Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром,

что возможный разум (разум, способный к актуализации)

зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал

Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой

во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить

тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает

другой. Возможный разум должен быть индивидуализирован-

ным. В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вме-

сте с последним. В то же время Герсонид утверждает, что ак-

туализация возможного разума деятельным разумом (отде-

ленной нематериальной субстанцией, или интеллигенцией)

способствует формированию приобретенного разума, кото-

рый остается и после смерти человеческого организма. Может

показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В ка-

ком-то смысле это действительно так. Но не в обычном смыс-

ле - ведь приобретенный разум есть просто содержание, при-

обретенное благодаря способности к формированию и

восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия,

которое заключает в себе и упорядочивает понятия, при-

обретенные человеком на протяжении жизни'.

В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влияни-

ем Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бо-

га как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает

неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышле-

нию. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию

Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые

как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь

Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По

мнению Герсонида, термины, приписываемые как предика-

ты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а

производно - к творениям. Мудрость, например, является в

первую очередь предикатом Бога как источника всякой муд-

рости и лишь производно - предикатом некоторых творе-

ний, насколько они отражают божественную мудрость. Од-

нако значение этого термина в обоих случаях одинаково.

Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает боже-

ственное знаний Бог не знает индивида как такового, но зна-

ет его лишь как звено универсального порядка вещей. Други-

ми словами, божественное знание, подобно человеческому,

ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия

человека, таким образом, ускользают от божественного зна-

ния и являются свободными.

Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию

эманации и приписывает творение божественной воле. В то

же время идея творения "из ничего" представляется ему со-

вершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря

творческой активности Бога, однако становление предпо-

лагает потенцию становления. Другими словами, творение

предполагает бесформенную и неопределенную материю.

Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая мате-

рия пребывала во времени. Временность началась только с

творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как

готовностью получить форму.

D некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно,

ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские фи-

лософы, аристотелизм которых был сильно окрашен неопла-

тоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался бо-

лее глубокой религиозностью, чем первоначальный аристо-

телизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущ-

ности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понят-

но, что усилия по согласованию философии - будь то нео-

платонической или аристотелевской - с Библией и тради-

цией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией

перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись

прежде всего философами и только потом - верующими

иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои пред-

ставления о действительности из греко-исламской мысли, а

затем принимаются (с большим или меньшим успехом) при-

мирять свое мировоззрение с иудейской верой.

В то же время рефлексивный разум явно не мог довольст-

Иудейская философия 175

воваться буквальным пониманием антропоморфических

утверждений о Боге, содержапихся в Библии, - во всяком

случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утвержде-

ния о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно

независимого от философии религиозно мотивированного

стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и

действиях, предписываемых Законом Другими словами,

развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне

закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в кабба-

листических сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"),

по-видимому, представляла собой некую смесь элементов,

заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллини-

стической философии и гностицизма. Но даже если фило-

софские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд

доктрин (главным образом творения, откровения и спасения,

или мессианизма), превосходящих рационалистическую фи-

лософию и обращенных к людям, особо склонным к мистике

и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Юж-

ной Франции и Испании. Была развита теория эманации,

приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзеге-

зы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния",

созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским

евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г.

Некоторые мыслители стремились противостоять фи-

лософам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, одна-

ко выдвигали против своих противников философские аргу-

менты, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам

Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Бар-

селоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын,

он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Кре-

скас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны

аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом на-

правлении достаточно далеко. В то же время он пытался под-

крепить основные иудейские верования философскими ар-

гументами. Следовательно, его критика по адресу филосо-

фии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимал-

ся в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу "Опро-

вержение основных догм христианской религии", которая

сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует

только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воз-

действия философских идей, чуждых иудейской вере и тра-

диции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса

называется "Свет Господа"; первоначально оно было задума-

но как введение к толкованию Талмуда, однако это послед-

Blog

Содержание: Предисловие