Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 26 27 28 29 30 31 32 33 34

тотальность понимания φυσις.

Преподобный Иоанн Дамаскин в своей "Диалектике", составленной в основном по Аристотелю ( Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229), пишет, что природа "есть начало движения и покоя каждой вещи", то, что свойственно вещи "по существу", а не случайно [110, с. 77]. "Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, то есть способность движения и покоя, и субстанция есть причина определённого движения и покоя" [110, с. 78]. Субстанцией (ουσια) именуется "бытие вообще", а природой (φυσις) - "субстанция, определённая её существенными разностями и соединившая с бытием вообще качественную определённость бытия" (смертность, разумность и т.п.) [110, с. 71], то есть как-бытие.

Понятие το χρεων, переведённое у Хайдеггера словом Brauch, всё ещё требует дополнительного перевода на русский. Согласно Т.В. Васильевой, Хайдеггер имеет в виду "употребление" или "вручение" (в противоположность "необходимости", "принуждению" или даже "распоряжению") [254, с. 62-64]. Το χρεων есть "вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему" [254, с. 63]. Представляется, что смысл анаксимандровского высказывания тут (не вполне ясно, у Хайдеггера или у переводчика) передан с точностью до наоборот: речь идёт именно о вручении присутствию присутствующего, растворяющегося в этом своём "как" (вручении, употреблении). Жак Деррида (в переводе Елены Гурко) указывает на более очевидный смысл упомянутого Brauch - "привычка", "обычай" [80, с. 154], то есть на возвращение, воспроизводство. Привычка (обычай) "высвобождает присутствие в его проявлении" [80, с. 155] и даже, можно сказать, за счёт его проявления (вещи). Указание на "обычай" заставляет "рассматривать настоящее как подвергаемое постоянной опасности затвердевания" (стабилизации), которая возникает из непрерывности его эманации. "Таким образом, привычка остаётся сама собой и в то же время является отказом от присутствия в разомкнутости (in den Un-fug). Привычка объединяет вместе (смыкает. - С.А.) разнообразные не- (Der Brauch fugt das Un-)" [80, с. 155]. Подразумевается, как видим, поглощение отдельных сущих замкнутым на себя порядком (обычаем), распоряжающимся всем этим отдельным. У Т.В. Васильевой это место переведено следующим образом: "Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остаётся в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это "бес-"" [254, с. 65]. Но, в принципе, оба перевода хайдеггеровского перевода греческого το χρεων указывают на связанные и взаимно обусловленные признаки наличного бытия: пассивность и повторение.

Ср. высказывание из 40-го чжана "Дао дэ цзина": "Возвращение к самому себе - вот принцип движения Дао-Пути. Ослабление (самости, отдельности. - С.А.) - вот в чём использование Дао-Пути" [239, с. 257].

У Цицерона (О природе богов I, 25) приводится мнение Анаксимандра о том, "что боги рождаются, появляясь через долгие промежутки времени, и также умирают, и они суть бесчисленные миры".

На такой смысл указывает и схолия к этому месту "Законов": "Под богом, ясно, он имеет в виду демиурга, под древним же сказанием - орфическое сказание, которое гласит:

Зевс - начало, Зевс - середина, от Зевса явилось

Всё. Зевс - для земли и звёздного неба основа.

Именно началом является Зевс в качестве творческой причины, концом - в качестве конечной, серединой же - в качестве того, кто присущ всему в равной мере, хотя всё участвует в нём по-разному" [157, с. 710]. В этом описании узнаются все признаки "природы".

См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейя, 1998. С. 55, 62-63.
"Φυσις подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека", - пишет М.Хайдеггер [254, с. 30].
"Сущее от φυσις есть само по себе и само от себя и само при себе, распорядительный исход подвижности подвижного, который есть сам от себя, и никогда не "при чём-то"", - считает Хайдеггер [255, с. 70].
А.В. Ахутин пишет: ""Фюсис" как начало - не внешняя причина, не источник, вообще не нечто, остающееся вне сущего, началом которого оно служит. "Фюсис" присутствует в сущем, которому она присуща и существо которого она образует" [24, с. 140]. Φυσις "как начало становления нельзя считать просто источником или некоей частью становящегося, движущей или порождающей становящееся как нечто "иное"" [24, с. 142].
"Недвижимость" тут может пониматься и как невозможность выхода из себя, и как недвижимое имущество (если учесть второй смысл греческого ουσια - "имущество", "состояние").
У Гегеля различены "вульгарная действительность непосредственно наличного" и "идея как действительность", то есть аристотелевская ενεργεια "как внутреннее, которое всецело проявляется вовне" [67, с. 314]. Эйдетическое, таким образом, представляет собой ноуменально наличное, целиком выражающее себя в "вульгарной действительности" эмпирического.
Правда (Δικη) - одно из воплощений судьбы [237, с. 384-385].
Гераклит говорит, что само Солнце никогда не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, служительницы Δικη (22 B 94 DK).
В одном сократическом диалоге платоновской школы (Аксиох 372 а) упоминаются некие Пэны (греч. ποινη - "возмездие", "кара"; ср. с русским "пеня"), персонифицированные образы возмездия, терзающие огнём души злодеев в нижних частях Аида [см.: 202, с. 610, 788].
Ср. с понятием дэ в даосизме. Чтобы отсылки к даосизму не выглядели совсем уж беспочвенными, приведу здесь фрагмент "Дао дэ цзина" (16-й чжан), содержание которого почти точно соответствует сказанному Анаксимандром:

"Достигнув предела пустоты, блюдя покой и умиротворение, взирая на взаимо-порождение (ср. αλληλοις) сущего, я буду созерцать лишь постоянное (ср. κατα την του χρονου ταξιν) его возвращение (ср. εξ ων ... εις ταυτα).

Всё сущее в движении, то возникая, то снова уходя (ср. γενεσις ... γινεσθαι την φθοραν). Но каждое из множества существ (ср. ουσι) стремится неизменно к корню своему (ср. εις ταυτα), а возвращение к корню я назову покоем.

Покой я назову возвратом к жизненности изначальной судьбы (ср. κατα το χρεων).

Возврат к жизненности назову я постоянством (ср. Δικη, чин как противостоящее бесчинию, αδικια).

Знание постоянства назову я просветлённой мудростью" [239, с. 237].

"Как показали новейшие исследования, - пишет И.Д. Рожанский, - космогоническая концепция Анаксимандра включила в себя ряд элементов, взятых из космологических построений народов Востока. К числу таких заимствований относятся: <...> циклический характер процесса мироздания и даже, может быть, само понятие вечного и беспредельного начала" [208, с. 12]. А.В. Лебедев сближает онтологическую позицию Анаксимандра с метафизикой Атхарваведы, Майтри-упанишады, Вишну-пураны и особенно с иранским зурванизмом [148, с. 52, 54, 58]. Свящ. П. Флоренский указывает, что мысль Анаксимандра о необходимом возвращении отдельного во всеобщее, "весьма вероятно", имеет восточное происхождение, "хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя" [248, с. 654]. Господство в онтологии монистической (пантеистической) установки с её идеями континуальности [ср.: 148, с. 58], эманации, цикличности, имманентности сближает Восток и Запад в их главных экзистенциально-аксиологических интуициях.

Согласно Плотину, индивидуальная свобода "заложена уже в недрах самой Адрастии, то есть в последних глубинах роковой необходимости" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. Свобода, таким образом, "определена естественной необходимостью" и эту-то необходимость собой и выражает. Поэтому неоплатонизм (как античная философская программа) требует "совместить" и даже "отождествить" изначальную универсальную хаотически-космическую гармонию "с дерзостным самоутверждением всякой индивидуальности, входящей в эту гармонию". При этом, "поскольку всякая индивидуальная свобода уже предусмотрена в глубинах роковой необходимости, постольку это свободное дерзание, как предопределённое, есть вместе с тем и исполнение своего космического долга, являясь не только терпением или претерпеванием предустановленной гармонии, но и полным смирением перед ней, полной в отношении неё покорностью" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895]. Человек свободен в своих действиях, но эта его свобода "предписана ему самой судьбой"; человек "с ног до головы связан необходимостью", и эта необходимость есть всегда единственный "результат" его собственной (какой угодно) дерзости [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895].
"Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться" [152, с. 304].
"Суета, - пишет Питер Крифт, - это смерть, с точки зрения вечности - ад. Мистики и люди, пережившие клиническую смерть, если они заглянули "туда", говорят не о пламени, не о чертях с вилами, а о темноте и пустоте, безнадёжности и бесцельности. Это намного страшнее сковородок" (Крифт П. Три толкования жизни: суета, боль, любовь // Мир Библии. 1995. N 1. С. 6).
Героический характер, пишет Е. Мелетинский, это "характер не только смелый и решительный, но гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил" (Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. N 10. С. 45). "Герой по наружности - пронзительно и капризно кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает... Таков и есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы", - пишет А.Ф. Лосев [159, с.291]. Действительно, как часто античные "герои", эти здоровые мужики, по малейшему поводу плачут как бабы! Например, Одиссей, получив приказание Цирцеи сойти в Аид, полностью теряет контроль над собой:

Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна

Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго

Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно

(Одиссея X, 497-499).

Платоновская "идея" ("эйдос") есть не что иное, как "вид", "видимое" [236, с. 362].
Ср. связь "космоса" и "лада" в ряду "мир = космос = строй = гармония = лад = согласие = мир".
Такая эстетика вполне тождественна эйдетической натурфилософии.
"Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, - пишет С.Н. Булгаков, - жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного" [49, с. 157].
"Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление <...>, которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги" [99, с. 242].
Принцип "творческого Хаоса" в ионийской космогонии "так или иначе господствует над принципом космической Гармонии" [220, с. 76]; во всяком случае эти принципы неразделимы. "Я говорю вам: нужно носить в себе ещё хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть ещё хаос" [189, с. 11].
По мнению О.Н. Кессиди, "общепризнанным является тот факт, что орфическая идея греховности рождения не оказала на Анаксимандра сколько-нибудь заметного влияния" [128, с. 60]; в настоящее время, пишет тот же автор, "прежняя религиозно-метафизическая концепция в основном оставлена, хотя и не полностью" [128, с. 61]. Можно думать, что как раз указанная неполнота отказа от религиозно-метафизической интерпретации содержания фразы Анаксимандра не позволяет считать "общепризнанным" этот отказ.
Ср. с порядком развёртывания (рождения) мира вещей из Дао в 42-ом чжане "Дао дэ цзина": "Дао (природа как универсальный принцип. - С.А.) рождает Одно (бытие как объективное единство. - С.А.). Одно Двоих (начала ян и инь. - С.А.) рождает. Двое рождают Трёх (гармонию ян и инь. - С.А.), Трое рождают всё сущее (все вещи. - С.А.). <...> Поэтому таков существованья принцип: вещь, умаляясь, возрастает (теряя особенность, "приближается" к Дао. - С.А.), а возрастая - умаляется (обособляясь, теряет связь с Дао и как таковая гибнет. - С.А.)" [239, с. 258]. Такая схема последовательного разворачивания множественно сущего из единого принципа, к которому это сущее даже в своём разворачивании неизменно сущностно принадлежит, представляется общей монистической парадигмой и для Востока, и для Запада. "Уже сейчас можно видеть по изучению, например, философской мысли Китая, что даосизм представляет, быть может, одну из наиболее глубоких в древности попыток монистического объяснения бытия, его единства: если даосские построения представить как конструкцию, как направленность мысли (т.е. без обычного для древности, и не только в Китае, этико-психологического обоснования), то они оказываются наиболее созвучными современному монистическому видению проблематики бытия" (Шаймухамбетова Г.Б. Философия и религия в историко-культурном развитии Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985. С. 20). Определённую близость к этим идеям можно заметить, например, у Хайдеггера: субстанциально понимаемый Бог [256, с. 57] есть "лад", из которого - "сущность различия", из которой, в свою очередь, - само различие взаимно обоснованных (согласованных) "сущего и бытия", из какого различия и "выходит на свет, прояснившись, нечто повсеместное" [256, с. 53-57]. Здесь воспроизведена та же схема, что и в цитированном чжане "Дао дэ цзина".
Роберт Айслер ещё в 1910 году отождествил универсальное αρχη, на которое указывает фраза Анаксимандра, с "божеством времени в теокосмогониях Ферекида и орфиков"; речь, следовательно, идёт о "Χρονος απειρος" [147, с. 40], вытесненном позже перипатетическим "το απειρον" [148, с. 48]. Ср. с мифическим образом кругового хода времени: Хронос, пожирающий своих детей.
Это греческое слово чрезвычайно точно указывает на суть дела: τρόπος есть "оборот", "поворот", а также "способ (образ) действия"; кроме того, "характер", "нрав", "обычай"; "лад"; "способ сказывания в речи" [52, ст. 1259]. Нрав (характер) вещи есть её логически данный образ действия как прилаженный к всегда обычному оборот.
Если Орфей называл двумя началами вселенной эфир и хаос, то Пифагор в своём "Священном слове" - "единицу" и "двоицу"; при этом "двоицу" Пифагор называл также и "хаосом" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 21].
Согласно Псевдо-Климентинам, Хаос "произошёл в качестве порождённого" [157, с. 716]
Сократ в "Филебе", задавая взаимную координацию беспредельного, предела и природного (универсального) начала, говорит, что "во Вселенной <...> есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы (указание Платона на связь понятий "αρχη" и "Χρονος". - С.А.). Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом" (Филеб 30 с).
"Закон Хроноса", сохраняющий своё вечное значение для всех богов (то есть, по сути, закон судьбы), упоминается Платоном (Горгий 523 а).
По мнению свящ. Павла Флоренского, мысль Анаксимандра "есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определённее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий" [248, с. 655]
Кстати, согласно Диогену Лаэртскому, именно учитель Анаксимандра Фалес "первым сказал, что души бессмертны" (Диог. I, 24), введя тем самым в область философии орфическую идею реинкарнации.
Об орфических корнях учения Платона о теле как тюрьме или могиле души см.: 266, с. 136.
Филон Александрийский (Аллегории законов I, 108) так толкует высказывание Гераклита о взаимном обмене жизни и смерти (22 B 62 DK): "Сейчас, когда мы живём, душа умерла и похоронена в теле (σωμα), словно в могиле (σημα), а когда умрём, то душа живёт своей собственной жизнью, избавившись от злого и мёртвого тела, к которому была привязана" (fr. 47 d 1 Marcovich).
Могила (курган) и есть условный знак (веха) на местности; см. толкование "σημα" у Вейсмана [52, ст. 1128].
Самоубийственный смысл такого негативного отношения к телу высказал Джон Локк в своей шутливой "Предсмертной речи цензора": "Нужно когда-то разрушить эту природу, сбросить сей хрупкий и грязный покров души; счастье, это великое божество, не может обретаться в столь мерзком и тесном жилище. Всё, что для нас тягостно, проистекает из тела, и только тому, кто покинул землю, не страшны бури; если ты ищешь исхода несчастий, необходимо самому прекратить своё существование" [151, с. 58].
Этимология греческого "σωμα" указывает ещё и на целостность того, что обозначено этим словом [236, с. 365]; поэтому σωμα - это "физическая целостность" [236, с. 368].
"Термин σωμα, - пишет А.А. Тахо-Годи, - в специфическом значении "личность" употребляется крайне избирательно и редко, указывая на целостность, единство, нетронутость и предельную телесную обобщённость человека, от которой неотделима вся его интеллектуальная и духовная деятельность, тоже в достаточной мере представляемая древним греком в виде физически данной субстанции (то есть, как видим, в значении прямо противоположном тому, которое связано с понятием "личность" в персоналистическом мировоззрении. - С.А.). В термине σωμα, несмотря на огромную развитость античного человека и сложность его общественных и частных функций, выражается основная тенденция, <...> проявившаяся в античной Греции - материально-предметное понимание не только богов, космоса и природы, но также всей совокупности технической, интеллектуальной, эмоциональной и моральной жизни человеческой личности" [236, с. 378]. Итак, термин "тело", заменявший в греческой мысли понятие личности, во всей совокупности своих значений сообщает о человеке только одно: индивид есть частный случай себе тождественной природы.
По словам Ницше, "только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное" в судьбе всякого человека [186, с. 625].
Например, Алкмеон, один из учеников Пифагора (Диог. VIII, 83), утверждал, что душа "бессмертна, потому что подобна бессмертным существам"; "ведь и все божественные существа - Солнце, Луна, звёзды и всё Небо - также вечно и непрерывно движутся" (Аристотель, О душе А 2, 405 а 29); душа, как самодвижущаяся природа (φυσις), божественна и бессмертна (24 Α 12 DK).
Эту метафизическую позицию отчётливо выразил Ницше: "Индивид есть частица фатума во всех отношениях, лишний закон, лишняя необходимость для всего, что близится и что будет. Говорить ему: "изменись" - значит требовать, чтобы всё изменилось, даже вспять" [188, с. 576]. Настаивать на ценности отдельного - значит становиться на пути необходимо и необратимо действующего универсального закона ("фатума"). Только Бог (который для Ницше "умер", а для античного грека просто отсутствует) способен сделать бывшее небывшим, изменить всё "вспять" и тем самым преодолеть тиранию закона.
Представление о смерти как о естественном и необходимом процессе деструкции жизни возрождается в европейской культуре Нового времени, отступающей от христианского мировоззрения к языческому (пантеистическому). М. де Гомбервиль в "Учении о нравах" (1646) пишет: "Нам надо вернуть Природе то, что она нам предоставила. Надо вернуться туда, откуда мы пришли" [23, с. 296]; более века спустя ту же мысль повторяет Жан Мелье в своём "Завещании": "Мы все вернёмся в то состояние, в котором были перед тем, как быть" [23, с. 296]. Природа господствует над жизнью индивида, с необходимостью разрушая её в ничто. Природа, таким образом, предстаёт в отношении частного сущего как гибельное насилие. Поэтому, считает маркиз де Сад, слияние с природой (с собственным естеством) означает для человека погружение в "физическое насилие", в стихию разрушения и смерти [23, с. 328]. Творчество де Сада, считает Морис Бланшо, представляет собой "акт разрушения, посредством которого Бог и мир были низведены в ничто" [см.: 105, с. 173]. Эта ничтожащая всё сущее природа жаждет насилия и гибели всего рождённого ею, дабы породить новое; она разрушает, чтобы творить. У человека есть много способов участвовать в этом всеобщем разрушении, и чем чудовищнее совершённое преступление, тем ближе к природе преступник. Убийца есть орудие прямо действующих в его преступлении законов природы. Разрушительное насилие, свойственное природе, обеспечивает её континуитет, исключающий смерть как нечто непоправимо-значимое. Поэтому маркиз и называет смерть "воображаемой" в сравнении с вечной реальностью природы, которая в смертях отдельных сущих "только меняет форму" [23, с. 329]. Де Сад фактически выполняет завещание Руссо "следовать природе", подтверждая ту идею, что природа - это "слепое и вязкое человеческое "подполье"" и что наслаждения, извлекаемые из этого подполья, "неотличимы от страдания"; поэтому страдание (причинённое или испытанное) может быть наслаждением (Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 139). Такое положение дел "является не личной перверсией де Сада, но логическим следствием руссоизма" (Там же. С. 138).
А.Л. Доброхотов отмечает, что "есть для греческой мысли один рубеж, который она не может переступить. Это представление о том, что всё на свете включается в природу, как бы они эту природу ни толковали: как идеальную (то есть эйдетическую. - С.А.), как вещественную, как божественную. У греков было представление об универсуме, который живёт в каком-то самопорождающем ритме, - это и есть природа" [93, с. 317].
Вячеслав Иванов считает, что Анаксимандр, как человек, не имеющий связи с Источником бытия, смутно чувствует "некую вину обособленного возникновения", выражая это чувство в своей дошедшей до нас фразе [107, с. 314]. Свящ. Павел Флоренский утверждает: "Мысль о "несправедливости" индивидуального существования и о смерти как о процессе возвращения в первичное общее бытие <...> высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий". Эту мысль наиболее определённо выражает именно Анаксимандр [248, с. 654]: "Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры" [248, с. 655]. Неправда обособления в греческом мировоззрении преодолевается нигилистически, путём полной и окончательной деперсонализации; личностная же парадигма указывает на преодоление отчуждения путём сублимации в любви-самоотдаче: в другом лице, "чрез уничижение своё, образ бытия моего находит своё "искупление" из-под власти греховного само-утверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители" [248, с. 92]. Такая позитивная программа содержится в христианском персонализме.
Камю справедливо утверждает, что древние греки, веря в судьбу, "прежде всего верили в природу", которой подчинялась вся их жизнь. "Бунтовать против природы - значит бунтовать против самих себя. Это всё равно что пробивать головой каменную стену" [113, с. 138-139]. Отсюда Камю делает вывод, что единственно возможной и "осмысленной" формой бунта против судьбы в таких условиях было

Blog

Содержание