Подобный материал:
- «Сложная простота А. Платонова», 53.75kb.
- Айзек Азимов Мечты роботов, 185.03kb.
- Курс лекций (28 часов) канд филос наук О. В. Аронсон Курс лекций «Математика и современная, 27.49kb.
- Для студентов изучающих курс «Философия». Утверждено на заседании кафедры философии, 899.61kb.
- М. К. Мамардашвили Современная европейская философия (XX век) Курс лекций, 421.49kb.
- Тихоновский Богословский Институт Иерей Олег Давыденков катихизис курс лекций, 5820.99kb.
- Тихоновский Богословский Институт Иерей Олег Давыденков катихизис курс лекций, 5727.68kb.
- Предмет и задачи социальной психологии, 833.14kb.
- М. В. Кричевцев Программа курса лекций Предлагаемый курс лекций, 215.31kb.
- Институт синтетического прогнозирования Курс современной прогностики (курс, 684.61kb.
нефеш), имеющейся и у человека (ср.: Быт 2:7), в отличие от духа (
руах), возвышающего человека над природой. См.:
Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Часть 1: Книга Бытия. М.: Теревинф, 1994. С. 44-45.
Здесь и должна быть положена грань между экстазом в чисто экзистенциалистском (атеистическом) понимании и экстазом в персоналистическом смысле. Первая из этих двух "линий трактовки трансценденции" имеет в виду автономного человека, для которого "Бог умер" и потому всякие превосходящие наличное "критерии и авторитеты" отсутствуют. Так понимаемая трансценденция представляет собой экстаз без направления, "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84]. Вторая "линия" предполагает верующего человека в качестве субъекта трансцендирования; она реализована в персонализме и "христианском экзистенциализме" [142, с. 84] (хотя последние термины указывают на две различные философские традиции, однако, если рассматривать их содержание не эмпирически и не историко-философски, а по сути, то выяснится, что они, в принципе, обозначают одно и то же: христианский, то есть аксиологически фундированный, экзистенциализм и есть персонализм). Отказ персонализма от признания "нейтральности" трансценденции (как и отказ от "нейтральности" онтологии вообще) позволяет избежать оправдания произвола и тотального отрицания (в том числе и самоотрицания), которыми чревата атеистически-экзистенциалистская позиция [142, с. 85].
Корректность этого вывода Лефевра подтверждается православной аскетической традицией. Ср.: Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. N 2. С. 34-35.
Христос, пришедший ис-полнить закон (Мф 5:17), то есть открыть целое (законное) в полноту свободы и любви, воскрес и победил необходимость смерти.
В личности Христа человеческая природа воспринята "в её целостности" [164, с. 196]; таким образом, личность "больше" целого природы.
"Чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нём и ответственности" [144, с. 271].
Поступок, пишет М.М. Бахтин, "движется и живёт не в психическом мире" [29, с. 90].
Атеистический экзистенциализм чреват деперсонализирующей одержимостью свободой. Если трансцендирование - это "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84], то сам человек оказывается аксиологически дезориентированным и в конце концов "совершенно потерянным" [142, с. 85], затерянным в экзистенции. Установка на "нейтральность" онтологического анализа оказывается "прямо связанной с провоцированием человека на антиморальные и антигуманные действия": "отказ от Бога" высвобождает в человеке "демонические силы". Экзистенция, понятая как аксиологически "нейтральная", заключает в себе "соблазн произвола и всеотрицания, а в конечном итоге ставит под угрозу достижения человеческой культуры" [142, с. 85]. Итак, чистая (сама по себе) свобода есть деструктивная сила.
Ср.: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности" (Рим 6:20). "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности" (Рим 6:18).
Человек не просто свободен; он имеет возможность "воспользоваться своею свободою" (Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлечённого христианства // Путь. 1927. N 6. С. 29). Мы, пишет апостол Пётр, должны действовать "как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет 2:16). Итак, добро есть не сама по себе свобода, но должное её "употребление".
Библейский пример такого переживания свободы дан в книге Иова (32:1): "Именно тогда, в молчании и тьме не-знания происходит чудо возвращения свободы, не как выбора, а как знания, что всё возможно" (Московская Д.С. "Частные мыслители" 30-х годов // ВФ. 1993. N 8. С. 104).
Как считает Владимир Соловьёв, "добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места" [224, с.118].
Утверждение ценностей "человеческого бытия", согласно марксизму, представляет собой "способ осознания необходимости, то есть способ осуществления свободы" (см.: Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986. С. 215).
Ср. с Платоном: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию" (Менон 99 а), то есть знанию необходимости.
"Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого" (Бердяев Н.А. Рец. на кн.: Лосский Н.О. Свобода воли // Путь. N 6. С. 104). Покаяние освобождает от власти прошлого, всегда так или иначе расположенного (как и будущее) в настоящем; то есть освобождает от власти временного. Именно христианство открывает человеку Бога настолько всемогущего, что Он способен сделать бывшее небывшим.
Здесь приходится указать на принципиальное различие значения термина "трансценденция" у Карла Ясперса и в данной диссертации. Трансценденция, по Ясперсу, представляет собой не "к-другому" (как у меня), а "другое", то есть то, что правильнее было бы назвать (с теистической точки зрения) не трансценденцией, а трансцендентным: "трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире" [292, с. 426]. Ясперс пишет о некоем "объемлющем бытии": "оно есть трансценденция, т.е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся" [292, с. 425] (кстати, если только "относимся", но не со-относимся, то речь идёт о деистической религиозной позиции, на которой, видимо, и стоит Ясперс). Трансценденция, указывает Ясперс, есть только тогда, когда мир не основан на самом себе (то есть не является субстанцией), а указывает за свои пределы (то есть является символом). Если мир есть "всё", то трансценденции (трансцендентного) нет. "Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на неё" [292, с. 426].
Я бы сказал, что оно настолько захвачено и носимо бытием, что не отличается от него, а потому и не может от-носить себя к бытию.
Сходным образом и Ясперс утверждает, что экзистенция - "наша сущность" [292, с. 426].
Так называется одна из книг Мориса Бланшо (Blanchot M. Le pas au-delа. P., 1973) [105, с.177].
На неизбежность теистического осмысления понятия существования указывает, например, К. Ясперс. "Мы - возможная экзистенция: мы живём из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа" (то есть, надо понимать, конечного духа - С.А.) [292, с. 426]. "В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моём решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому" [292, с. 428].
В связи с изложенным трудно интерпретировать указание Отто Больнова на то, что беспокойство, порождаемое переживанием пограничных ситуаций, "гонит" человека "вперёд" [42, с. 87]. Если "вперёд" означает к сверх-человеку, то куда исчезает при этом человек, сущность которого и была определена как пограничная ситуация? Если же "вперёд" не означает никакой радикальной онтологической трансформации, то, следовательно, человек оказывается целиком погружённым в имманентное (которое, конечно, можно назвать и "пограничной ситуацией" и вообще как угодно), а немецкий "экзистенциализм" - ещё одной (скрытой) формой эссенциализма.
Значимость есть указание на аксиологию как нормативную онтологию, наличное - на нейтральную (имперсональную) онтологию. О различении наличного (действительности) и значимого (ценности) на почве неокантианства см., напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.
По этому поводу Габриэль Марсель упрекает Хайдеггера в "экзистенциальном солипсизме", скрывающем от человека значение смерти другого [173, с. 363]. Для нас важно, однако, не столько указание на солипсизм, сколько явная тенденция философии Хайдеггера к имманентизму (а значит, эссенциализму).
У Марселя речь идёт тоже об "экзистенциальной достоверности" смерти, исходно присущей самóй структуре кtre lа (вот-бытия), то есть онтологической структуре человека, который "неизбежно обречён на смерть" [см.: 232, с. 219].
Жизнь человека, по словам Мориса Бланшо, есть "становление смерти" [цит. по: 89, с. 85]. Вообще сам процесс жизни есть изнашивание организма, и потому всякое живое существо постоянно находится в процессе саморазрушения, то есть, как будто, совершает самоубийство, более или менее растянутое во времени. "Жизнь подобна траектории полёта и с самого начала стремится к завершению: жить значит "изживать себя". Феномен смерти возникает в миг зачатия" [193, с. 229]. Смерть индивида, таким образом, всегда является прямым следствием его жизни; но к области внимания суицидологии должна быть отнесена только смерть, явившаяся следствием преднамеренного действия.
Ср.: "Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое от Пифагора" (Диог. I, 13).
По П. Блонскому, в ней заключается "целое миросозерцание" [40, с. 480].
Неоплатоник Симпликий в 530 г. от Р.Х. написал обширный комментарий к "Физике" Аристотеля; в этом сочинении он и поместил текст Анаксимандра, сохранив его тем самым не только "для Запада", как считает Хайдеггер [254, с. 31], но и для Востока. Это изречение заимствовано Симпликием из Φυσικων δοξαι Теофраста. Известно множество вариантов перевода этого высказывания; некоторые даны ниже. Перевод Фр. Ницше: "Откуда вещи берут своё происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени" [254, с. 28]. Перевод Г. Дильса: "Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идёт по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за своё бесчинство после установленного срока" [254, с. 29]. П. Блонский: "В те начала, из которых бывает рождение вещам, в те самые возникает и гибель для них по необходимости, ибо воздают они возмездие и искупление друг другу за неправду, по определённому порядку времени" [40, с. 480]. А.Н. Чанышев: "Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости. Всё получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени" [262, с. 131]. А.В. Лебедев (в отечественном издании фрагментов досократиков): "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" [249, с. 127]. Произведение Анаксимандра, как пишет И.Д. Рожанский, - "первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой" [208, с. 10]; однако это далеко не та "строгая научная проза", которую мы встречаем, например, у Анаксагора [147, с. 41]; Симпликий, к тому же, сообщает, что Анаксимандр излагает своё учение "довольно поэтическими словами" (12 B 1 DK). Принимая во внимание склонность ранних греческих философов к метрическому изложению своих мыслей, я и попытался дать здесь поэтизированный перевод фразы Анаксимандра, не отступая по возможности от его буквального смысла.
Ср. мнение П. Блонского: "Анаксимандр не натурфилософ, ибо не природа, а всё было темой его размышлений; он - метафизик в полном смысле этого слова" [40, с. 488].
"Человека, - говорит В.В. Бибихин, - называли микрокосмом. Человек микрокосм, малый мир не потому, что в нём как в миниатюрной модели заложены все те детальки, из которых выстроен большой мир: человек микрокосм потому, что он в целом мире" [37, с. 60]. Человек, превосходящий целый мир, уже не микрокосм, он - личность, экстатически приобщающая себя к сверхкосмической полноте.
Вот известные параллели и "парафразы" к B 1 DK Анаксимандра, в которых повторяется и упорядочивается мысль о возникновении и уничтожении, а также высказывается необходимость и законность применения этой мысли и к человеку в его рождении и смерти [см.: 249, с. 127, 564]: "Всё, что возникает из каких-либо [элементов], в них же и разлагается при уничтожении, как если бы природа взыскивала под конец те долги, которые она ссудила в начале" (Гераклит-аллегорист, Гомеровские вопросы, 22, 10); "При разложении трупов на элементы доли [каждого элемента] снова выделяются в те стихии Вселенной, из которых они [=живые существа] образовались: каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу в неравные [для различных существ] сроки, когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги" (Филон Александрийский, О потомстве Каина, 5); "...Необходимо, чтобы при смерти человеческого тела каждый [элемент] возвращался в свою собственную природу: влажное - к влажному, сухое - к сухому, горячее - к горячему и холодное - к холодному. Такова и природа животных и всех остальных вещей: все вещи одинаково возникают, все вещи одинаково умирают. Ибо их природа образуется из всех этих вышеупомянутых [элементов] и умирает, согласно сказанному, в то же самое, откуда именно каждая вещь образовалась. [Откуда пришло], туда и ушло" (Гиппократ, О природе человека, III).
Замечательная и многозначительная параллель к античной идее о связи конечности (границы) и сущности обнаруживается в экзистенциализме. Отто Больнов указывает, что понятие "граница" (die Grenze) является "решающим" как для Ясперса, так и для всей экзистенциальной философии. "Тот факт, что человеческое бытие всегда имеет определённые границы, не нов и всегда признавался. Новым является то, каким образом обладающие конститутивным характером границы встраиваются в само внутреннее существо человека. Граница здесь представляет собой не то, что каким-либо образом располагалось бы снаружи и ограничивало бы человека извне, но то, что определяет его в самой глубине его существа" [42, с. 85]. Главной "границей" человеческого бытия выступает, естественно, смерть. Как видим, в экзистенциализме другими словами выражена античная идея внутренней схваченности индивида родовой сущностью (природой). Экзистенциализм, таким образом, вполне может быть представлен как вариант эссенциальной философии.
Αναγκη означает необходимость, нужду, неволю, насилие, принуждение, рок, судьбу [52, ст. 83].
Одно из отличий античной философии от античной мифологии состоит как раз в том, что философия переносит внимание мысли с "внешнего" порядка на "внутренний", с "объективного" на "сущностное".
"Объективное бытие, - пишет Э. Мунье, - самотождественно и неподвижно, и если обладает длительностью, то только в виде бесконечного повторения" [179, с. 74].
Звери Заратустры выражают этот порядок такими словами: "Все вещи танцуют сами: всё приходит, подаёт друг другу руку, смеётся и убегает - и опять возвращается" [189, с. 158]. О смехе в связи со смертью речь пойдёт далее.
М. Хайдеггер пишет: "Когда <...> мы слушаем слова греческой речи, мы попадаем в особую область. Греческий язык есть не просто язык, подобно известным нам европейским языкам. Греческий язык, и только он один, есть λογος. В греческом языке высказываемое некоторым замечательным образом одновременно есть то, что оно называет. Когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его λεγειν, непосредственно им излагаемому. То, что оно излагает, лежит перед нами. Благодаря по-гречески услышанному слову мы находимся непосредственно подле самой предлежащей нам вещи, а не подле одного лишь значения слова" [258, с. 116].
Согласно Клименту Александрийскому (Строматы III, 21, 1), Гераклит "называет рождение смертью" (22 В 21 DK; ср.: 22 B 26 DK). Мнение Фалеса см. далее.
Именно в цитируемой здесь статье "Изречение Анаксимандра", по мнению Т.В. Васильевой, принципы и методы хайдеггеровской герменевтики были "наиболее полно и артистически цельно сформулированы и реализованы" [51, с. 215].
Вытекание, истечение и есть "эманация" [см.: 156, с. 212].
Переход вещей от рождения к смерти, сливающий оба эти полюса пре-хождения в некое единство, фиксируется тем "гротескным реализмом" [30, с. 31], который, видимо, можно считать способом присутствия архаической ментальности в мировоззрении новоевропейского человека. Гротескный образ характеризует явление в состоянии его метаморфозы (пре-вращения, оборота), в его становлении между рождением и смертью. Поэтому такой образ всегда амбивалентен: в нём в той или иной форме даны оба полюса - начало и конец метаморфозы [30, с. 31]. В "гротескной архаике" время присутствует лишь как "одновременность", помещающая в одном горизонте обе крайние фазы развития - начало и конец. Вещи тут движутся "в биокосмическом кругу циклической смены фаз" природы и слитой с природой человеческой жизни [30, с. 32]. Всякая такая вещь (тело) постоянно находится на грани исчезновения во всеобщем. "Индивидуальность дана здесь в стадии переплавки, как уже умирающая или ещё не готовая; это тело стоит на пороге и могилы и колыбели вместе и одновременно", оно "не отделено от мира чёткими границами", оно "смешано с миром". Тело "космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах (стихиях). В тенденции тело представляет и воплощает в себе весь материально-телесный мир" - "как начало поглощающее и рождающее, как телесную могилу и лоно" [30, с. 34]. Противопоставление жизни и смерти "совершенно чуждо образной системе гротеска" [30, с. 58]. Смерть здесь необходимо связана с жизнью, она соотнесена с рождением, как могила - с рождающим лоном земли. Смерть включена в жизнь (точнее, индивидуальная смерть, как и индивидуальная жизнь, включена в универсальную жизнь-смерть. - С.А.); даже борьбу жизни со смертью в индивидуальном теле гротескное образное мышление понимает как борьбу упорствующей старой жизни с рождающейся новой, как "кризис смены". "Итак, - пишет М.М.Бахтин, - в системе гротескной образности (воспроизводящей пантеистическую установку в метафизике. - С.А.) смерть и обновление неотделимы друг от друга в целом жизни, и это целое менее всего способно вызвать страх" [30, с. 59]. Ту же мысль можно обнаружить в "Фаусте" Гёте, где дух природы помещает себя "в буре деяний, в житейских волнах", "в извечной смене смертей и рождений" [70, с. 21]. В этой "смене" нет противопоставления жизни и смерти, но налицо со-поставление рождения и гибели, одинаково входящих как необходимые моменты в целое вечно обновляющейся (повторяющейся) жизни. "Мир, где противопоставлены жизнь и смерть, и мир, где сопоставлены рождение и могила, - это два совершенно разных мира" [30, с. 59]. Первый мир - это мир теизма, второй - мир пантеизма (псевдо-динамического монизма).
По указанию Диогена Лаэртского, "Мусей, сын Евмолпа, <...> учил, что всё на свете рождается из Единого и разрешается в Едином" (Диог. I, 3). М.Л. Гаспаров считает, что в этом случае "по недоразумению Диоген приписывает Мусею взгляды милетских философов" [92, с. 458].
Хотя имеющиеся свидетельства об Анаксимандре и милетцах не содержат прямых данных об употреблении ими термина φυσις [207, с. 79], всё же многие исследователи склоняются к мнению о том, что этот термин, "вероятно, употреблялся уже милетцами" (о чём косвенно может свидетельствовать именование ионийских философов фисиологами) [148, с. 43-44]. Как бы то ни было, смысл фразы Анаксимандра побуждает обратиться к этому термину.
У Канта понятия природы и сущности формально не являются тождественными: сущность есть "первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи", а природа - это "первый внутренний принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи"; так, например, геометрическим фигурам, поскольку в их понятии не мыслится ничего, что выражало бы какое-либо "существование" (наличие), можно "приписывать" лишь сущность (возможность), но не природу [121, с. 55]. Иначе говоря, в онтологическом горизонте "сущность" есть указание на всякое возможное "что", а "природа" - указание на "как" (наличие, осуществление) этого "что". Слияние сущности с природой в античном мировоззрении есть признак поглощённости отдельного всеобщим, торжество наличного бытия над возможностью. Кстати, у самого Канта (Пролегомены, 40) можно найти основание для такого слияния природы и сущности (наличия и возможности); этим основанием является идея - "необходимое понятие" разума, лежащее в его природе (как в природе рассудка лежит категория). Ноуменальное и эмпирическое, будучи пропущено сквозь разум, принимает эйдетическую форму. "Рациональное учение о природе заслуживает названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие в её основе, познаются a priori" [121, с. 57]. Природа в целом есть "совокупность всего того, что определённо существует согласно законам" [123, с. 67]; в эту совокупность включается и "чувственно воспринимаемый" (материальный) мир [121, с. 55]. Само слово "природа" уже "предполагает" понятие о законах, а это понятие о законах предполагает понятие о "необходимости всех определений вещи" [121, с. 57]. Эта выведенная разумом аподиктическая (принудительная) достоверность сущего-по-природе захватывает и человека, подчиняя себе оба измерения наличного мира; поэтому наука (разумное познание в идеях) о природе самой по себе (то, что Кант именует собственно "физикой", в отличие от "метафизики" как исследования наличного мира в совокупности с его "высшей причиной" [123, с. 67]) представляет собой и "учение о телах", и "учение о душе" [121, с. 55].
Греческое φυσις производно от глагола φυω, φυομαι - "производить на свет", "взращивать", "порождать", "создавать", "рождаться", "возникать", "расти" [207, с. 79] и этимологически связано также со словами φυη ("рост"), φυσιζοος ("животворный"), φυστις ("род"), φυταλμιος ("врождённый"), φυτεια ("насаждение", а также "рождение") и др. Преподобный Иоанн Дамаскин производит φυσις от πεφυκεναι - "родиться" [110, с. 78]. Корень греческого слова (φυ) восходит к общеиндоевропейскому bhu [24, с. 113] или bheu [207, с. 79] со значением "прорастать", "возникать", "развёртываться" и, наконец, "быть" [207, с. 79; 24, с. 113]. Природа, таким образом, фиксируется в данном слове как произрастание-бытие; остаток этого двойного смысла слышится в русском "быльё" [207, с. 79].
Согласно дефиниции святого Григория Богослова ("Определения, слегка начертанные"), "то, что каждую вещь делает такою или инаковою, есть природа" [75, 2, с. 308].
"Закон" по отношению к человеку может в данном случае пониматься не только как порядок его телесного бытия, но и как культурное установление, "обычай", который "врождается в природу" (εν φυσει εγενετο) и тем самым становится буквально законом человеческой природы [24, с. 116]. Стремясь к синтезу понятий "νομος" и "φυσις", греки таким образом стремились диалектически снять противоречие между "несовершенством человеческой жизни и совершенством космоса" [103, с. 129], то есть приходили к открытию неизбежности поглощения незаконного отдельного законным тотальным (природой).
А.В. Ахутин, указывая на определение природы через цель, говорит об "энтелехиальном" понимании природы Аристотелем [24, с. 134-135]. Для нас такая энтелехиальность является прямым указанием на
