Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 26 27 28 29 30 31 32 33 34

М - сумме мировых явлений, не зависящих от него как субъекта, он прибавит субъективный признак х, который окрасит всю картину в совершенно чёрный цвет, не оживляемый ни одним лучом света. Полный пессимизм, подтверждаемый моральной реакцией на него человека и кончающийся его самоубийством, - несомненная истина. В формуле М + х выражается абсолютно печальная картина мира. Вера пессимиста прибавила к ней всё недостающее, а теперь, когда это сделано, сама вера оправдалась" [91, с. 68-69]. Пессимизм, таким образом, есть однозначная (закрытая, финалистская) позиция человека в отношении мира, чреватая самоубийством - либо эмпирическим, либо (как у Шопенгауэра) метафизическим. Пессимизм, в сущности, есть "религиозная болезнь"; он утверждается благодаря тому, что на "религиозный запрос" не даётся "нормального религиозного ответа" [91, с. 32-33].

Владимир Соловьёв, критикуя "пессимизм" подобных Шопенгауэру теоретиков (а значит, и его самого), утверждает: поскольку "пессимистическая оценка жизни" не есть себе довлеющая система рассуждений (подобная "математической истине"), но "необходимо включает в себя личное, субъективное отношение к жизни", постольку она требует "практического осуществления" этой оценочной истины [224, с. 83-84], то есть требует самоубийства. "Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает своё убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живёт и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?" [224, с. 84]. Такой непоследовательный пессимизм есть только "игра ума", за которой не срывается никакой "серьёзности", проявляемой всяким практическим самоубийцей [224, с. 85].

Так, у Данте (Божественная комедия, Рай, XXIX, 72) ангелы не имеют желаний, ибо не лишены причастия тому, в чём состоит источник их бытия.

Можно без труда обнаружить "связь между необходимым и этическим", если такая связь "устанавливается разумом", пишет Лев Шестов [268, с. 124]. Всё "очарование" так понимаемого этического "держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью" [268, с. 125]. Рациональные "истины" и предписываемые разумом законы, "когда они становятся автономными, когда они освобождаются от Бога, когда они облекаются в ризы вечности и неизменности, - перестают быть истинами. Они окаменевают сами и всех, кто на них глядит, превращают в камень" [268, с. 197]. Такова этика Канта.

Человек из "подполья" выразил эту мысль таким образом: "Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела" [96, 5, с. 113].

М. Рубинштейн отмечает: "Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идёт об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах" [211, с. 264].

"Разум", "свобода" - природа человека, точнее - природа в человеке. Она - сущность и цель сама по себе. Трансцендентально данная ноуменальная природа растворяет в себе личность.

"Кант, - пишет Я.А. Слинин, - по-видимому, полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если так, то в ноуменальном мире, который "обособлен" от времени, всё застывает, становится покоящимся и неизменным" [221, с. 39]. Кант при этом не принимает во внимание, например, "ортодоксальное" понятие вечности (видимо, в силу его антиномичности. - С.А.), в которой "осуществляются вневременные события, такие, например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого" [221, с. 39]. Эта позиция Канта в конце концов обессмысливает всякую этику: если "умозрительный характер" принципиально не подвержен изменению (на чём Кант настаивает), то никакое движение в нём от зла к добру невозможно ни предположить, ни осуществить [221, с. 39-40].

Это имманентное (природа) соединяет в себе "звёздное небо" и "нравственный закон", как "две вещи" [118, с. 562], которые и не могут не иметь общего горизонта. Кант, таким образом, своими собственными методами воспроизводит известную интуицию метафизического единства мира, выраженную ещё в античной классике, где "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117].

Намекая на склонность деизма к подмене реального богообщения покорностью вечному и неизменному закону, пантеист Шопенгауэр заявляет, что все деисты - "это необрезанные евреи" [277, с. 477].

Если какое-либо благодеяние совершается по внутренней склонности (например, с радостью и удовольствием), то оно, считает сумрачный Кант, "не имеет никакой нравственной ценности" [124, с. 167]. Вообще никакой ценности! Таков результат морального анализа: или действие совершается только по склонности, или только из чувства долга. Долг не может совпасть со склонностью, ибо долг принуждает! На самом деле (то есть в жизни, а не в голове Канта) такое совпадение, конечно, вполне возможно предположить, если не считать человека априорно злым по природе. Более того, именно в таком случае оказывается выполненным то условие, которое поставил перед практическим разумом сам Кант: признавать моральными те поступки, которые совершаются безотносительно к условиям их совершения, а значит  безотносительно и к субъективно-психологическим обстоятельствам, например, к присутствию или отсутствию "склонности" к таким поступкам. Ставя непременным условием морального действия отсутствие "склонности", Кант утверждает зависимость этого действия от случайных обстоятельств, то есть противоречит самому себе.

Шопенгауэр, характеризуя этику стоиков как "самое полное развитие практического разума" [276, с. 122], применяет к ней вполне кантианское (ограничивающее) суждение: "так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним" [276, с. 125].

Как утверждает Хайдеггер (апеллируя к Шелеру), личность, с одной стороны, не есть только "вещное субстанциальное бытие"; но, с другой стороны, её бытие "не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности" [252, с. 47], вольно подчинять своё активное становление данному и неизменному порядку.

Вместо личности у Канта имеет место, по словам М.М. Бахтина, "теоретический субъект", выносящий разумно-познавательные (гносеологические) суждения с точки зрения трансцендентального порядка. А "поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия" [29, с. 86]. Всяким "оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность"; поскольку мы согласились с этой оторванностью (автономностью) данного акта, постольку "мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нём - как индивидуально ответственно активных" [29, с. 86], то есть свободных.

Как верно замечает Ф. Ницше, "сама по себе никакая мораль не имеет ценности", ибо она обесценивает "нас самих" [188, с. 613].

Замечательна подлая казуистика Канта в известном примере об убийце и свидетеле ("О мнимом праве лгать из человеколюбия"). Я должен выдать собственного друга убийце, который его преследует, дабы не нарушить императивное требование никогда не лгать. Имеет значение не моя "склонность" спасти человека от угрозы насильственной смерти, а только чистота исполнения "закона"! Как сказал Камю, "тут есть над чем посмеяться честному человеку" [116, с. 235]. Те возможные последствия лжи, негативные для преследуемого, которые здесь предполагает Кант, выглядят совершенно надуманными и негодными для нормального живого свидетеля, готового скорее морально пасть в глазах кантианствующего ригориста, чем добровольно содействовать убийце. Но для Канта закон выше человека; из двух возможных в данной ситуации императивов - "говори правду" или "спасай друга" - он выбирает первый. Вряд ли после этого можно говорить, что Кант "стоит на стороне жертв" [221, с. 7]. Апологетическое изложение этого казуса см.: 78, с. 159.

Захваченность человека именно "внутренним", а не "внешним" (которое в принципе подлежит воздействию и изменению) у Канта обнаруживается как раз на почве обоснования индивидуальной свободы. "Человек живёт в двух мирах, - пересказывает мысль Канта Арсений Гулыга. - У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри". Этот внутренний "характер" и выражается "в поведении человека" [78, с. 123].

Этот моральный релятивизм кантовской "этики" отмечает Шопенгауэр, указывая, что автономность действия чистого практического разума не связана с "этической ценностью" этого действия: "поступать разумно и поступать добродетельно - две вполне различные вещи". Разум "так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу"; он "одинаково готов служить для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла" [276, с. 122].

Иначе говоря, у "христианского" философа Канта абсолютно доброй волей признана такая воля, которая в христианстве определена как однозначно злая.

В этом пункте Кант проявляет почти манихейское упорство. Для него "разум и чувственность - два вечных антагониста" [211, с. 253]. Для Канта, отмечает Я.А. Слинин, "всё чувственное, связанное с явлениями, подчиняющееся природной причинности, составляет область зла, а всё разумное, ноуменальное, связанное с вещами в себе и с причинностью свободы относится к области добра" [221, с. 31].

Кантовское "автономное добро", замечает Н.О. Лосский, состоит в исполнении долга "без любви", что и есть гордыня, ведущая либо "к аскетическому отрицанию индивидуального бытия" у Шопенгауэра, либо к сверхчеловеческому "всё позволено" у Ницше [165, с. 172].

Габриэль Марсель пишет: "Кантовские постулаты касаются лишь чистого субъекта, который должен быть рассмотрен, насколько это возможно, вне условий воплощения его в конкретном опыте" [цит. по: 232, с. 217]. Ю. Хабермас отмечает, что кантовский императив "совершенно не нуждается в наличии других людей" [232, с. 217]. Действительно, у Канта для морального действия (то есть для акта безусловной и бесцельной воли) совсем не требуется конкретный другой; да и сам морально действующий субъект - не столько "я", сколько место действия трансцендентальной воли (то есть практического разума, дающего законы самому себе).

Греческое "αυτοχειρια" буквально означает "собственноручное дело"; имеет устойчивое значение убийства (себя самого или другого), совершённого собственными руками [52, ст. 227]; от "αυτος" - "сам" [52, ст. 225] и "χειρ" - "рука" [52, ст. 1341], а также "χειροομαι" - "подчинять, покорять, прибирать к рукам, побеждать, убивать" [52, ст. 1341-1342].

Такое же исключительно важное место в области нравственной философии отводит проблеме самоубийства и Людвиг Витгенштейн. "Если самоубийство дозволено, - пишет он в "Дневниках", - тогда всё дозволено. Если что-то не дозволено, тогда самоубийство не дозволено. Это проливает свет на сущность этики. Ибо самоубийство есть, так сказать, элементарный грех. И когда его исследуют, это подобно исследованию ртутного испарения, чтобы понять сущность испарений" [57, с. 114]. Этот своеобразный силлогизм, как отмечает Ирина Паперно, "явно исходит из положения Ивана Карамазова: если Бога нет, то всё позволено" [199, с. 194]. Представляется, что на самом деле Витгенштейн тут соединяет рассуждения Ивана Карамазова и Кириллова в один силлогизм; карамазовское "всё позволено" в нём тождественно кирилловскому "Бога нет"; следовательно, этот силлогизм можно прочитать и так: если позволено самоубийство, значит, Бога нет, а если Бог есть, то самоубийство не позволено. "Внимательный читатель Достоевского, Витгенштейн обратил внимание именно на то, что самоубийство занимает центральное место в мире без Бога" [199, с. 194]. Для Витгенштейна, как и для Камю, самоубийство было фундаментальной философской проблемой, и, как и Ницше, он работал над этой проблемой в интимном документе - записной книжке. Суицидологический фрагмент Витгенштейна оканчивается так: "Или же самоубийство в себе не является ни добрым, ни злым?" [57, с. 114]. Последняя фраза, пишет Ирина Паперно, "явно навеяна Ницше - как и другие философы двадцатого века, Витгенштейн рассматривал проблему самоубийства сквозь двойную призму Достоевского и Ницше" [199, с. 195]. По словам биографа (Ray Monk), Витгенштейн знал отрывки из "Братьев Карамазовых" наизусть [199, с. 202]. Витгенштейн усматривал в романах Достоевского именно анализ логики суицида. Самоубийство было для него не только философско-логической проблемой, но и глубоко личной (три брата Витгенштейна покончили с собой, и сам он не раз был близок к самоубийству) [199, с. 194].

Аргументация Канта неточна. На самом деле не всякого "неудачливого" самоубийцу ужасает собственный акт, да и не всякий ужаснувшийся покидает ряды потенциальных самоубийц. Известны (зарегистрированы) как повторные, так даже и серийные суицидные попытки. Для сознательного самоубийцы, замечает Достоевский, "очнуться" после неудачной суицидной попытки значит "очнуться для нового самоубийства" [95, с. 356]. "Человек, по неловкости промахнувшийся и миновавший свою смерть, - пишет Бланшо, - напоминает привидение, являющееся лишь затем, чтобы по-прежнему целиться в ту же мишень; ему остаётся только вновь и вновь убивать себя" [39, с. 208].

"И здесь Кант, - пишет В. Шохин, - вступал в оппозицию тому уже давнему, но непреходяще новому "коперниканскому перевороту" в области "экзистенциальной философии", по которому не человек существует ради субботы, - пусть хоть и "субботы категорического императива", - но суббота или любой закон ради человека (Мк 2:27)" [278, с. 315].

"Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе" [124, с. 231].

Напротив, именно так и есть сама по себе природа, в которой диалектически сопряжены эрос и танатос.

Шопенгауэр (Новые паралипомены XIII, 373) пытается ответить на этот вопрос Канта следующим образом. "Кто идёт на смерть за своё отечество, тот преодолевает иллюзию, которая ограничивает существование собственной личностью: он распространяет его (существование) на массу людей своего отечества (и этим - на свой вид), в котором (как в этом виде) он продолжает жить. То же самое происходит, собственно, при всякой жертве, которую приносят другим: расширяют своё существование до пределов рода" [277, с. 470]. Поскольку "отрицание воли к жизни проявляется лишь в моменте рода" [277, с. 471], а самоубийство выражает собой, напротив, напряжённую индивидуальную волю, постольку указанные Кантом случаи вообще не подходят под понятие суицида.

Как только Бог "уходит из жизни", человеком овладевает сила наличного (автономного, то есть от-падшего) мира; именно она (а не человек) достигает независимости через "смерть Бога" и подтверждает себя в самоубийстве.

Здесь надо заметить, что сам перевод смерти в статус "возможной" (иначе говоря, не обязательной, не гарантированной, не исключительной перспективы) и удержание её в этом статусе невозможны для человека как такового. Отсюда понятно значение надежды как экзистенциально-онтологической (трансцендирующей) настроенности человека.

"В системе понятий великих религий, - пишет Морис Бланшо, - смерть составляет важное событие, но не парадоксально голый, лишённый истины факт; она образует нашу связь с миром иным, где как раз и обретается источник истины; она представляет собой путь к истине, и пусть залогом её не служат ощутимые достоверности нашего земного мира, зато она обладает гарантией неощутимых, но незыблемых достоверностей мира вечного" [39, с. 201].

Побробнее см.: 4, с. 96-110.

Blog