Вольтер. Письма Меммия к Цицерону // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1989. С. 473.
В качестве независимого (от религии) экспертного суждения об отношении философского деизма и философского пантеизма к собственно религии приведу здесь мнение Фрейда. "Когда дело идёт о вопросах религии, люди берут на себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной некорректности. Философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остаётся от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют "Богом" и тем самым выступают перед всем миром деистами, верующими в Бога, могут хвалиться, что познали более высокое, более чистое понятие Бога, хотя их Бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная Личность, о которой учит религия. Критики настаивают на том, чтобы считать "глубоко религиозным" человека, исповедующего чувство человеческого ничтожества и бессилия перед мировым целым, хотя основную суть религиозности составляет не это чувство, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая помощи против этого чувства. Кто не делает этого шага, кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом смысле слова" (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 121). Итак, и деизм, и пантеизм суть варианты атеизма. Об этом мы получили свидетельство от "без-божного мышления", которое, по словам Хайдеггера, вынуждено отказаться от "философского бога, бога как causa sui" и тем самым невольно подвигает нас ближе к "Богу божественному" [256, с. 57-58].
Монтескьё, например, таким образом явил суть просвещенческого гуманизма в сфере защиты прав человека на самоубийство: "Самовольно разрешая душу от тела, самоубийца ведь только изменяет форму, но не уничтожает существа... Разве мировой порядок разрушится от того, что моя душа покинет моё тело? Не тщеславие ли это - воображать, что с уничтожением такого атома, как человеческий организм, связан вопрос о бытии вселенной?" [цит. по: 47, с. 108].
По Платону, начало космоса - "мудрость" или "ум", содержащиеся в универсальной "душе" (Филеб 30 с).
По словам Александра Кожева, именно Платон утвердил в философии принцип монистической (или "идентичной") онтологии [131, с. 69].
"Диалектический метод, - пишет Александр Кожев, - есть не что иное, как метод диалога, то есть дискуссии" [131, с. 21].
Прорыв к трансцендентному возможен только через прерывание диалектического континуитета. Как раз такой "разрыв непрерывности" и невозможно обнаружить у Платона, хотя его часто стремятся представить дуалистом (в противоположность Аристотелю) или, как это делает Александр Кожев, увидеть в нём чуть ли не христианского теолога, экстатически прозревающего "трансцендентного Бога" [131, с. 24]. Думается, не случайно Платон в ряде диалогов использует именно миф, позволяющий на своей территории и своими средствами связать то, что в процессе спекуляции не поддаётся однозначному определению, и тем самым завершить всякий дискурс.
"Благо существует не потому, что оно действует и думает, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом. Это нечто, от чего зависит всё, но которое ни от чего не зависит" (Эннеады I, 7, 1) [цит. по: 15, с. 122]. В этом рассуждении Плотина пантеистически слиты понятия Бога, субстанции и судьбы.
Эта Адрастия и у самого Платона именуется "Дике" (Федр 248 с, 249 а).
Круг представлений, связанный с идеей бессмертия души и её перевоплощений - "наиболее весомый восточный идеологический массив в платонизме" [266, с. 145].
О таких "лишних людях" и их неспособности "умереть вовремя" с презрением говорит ницшевский Заратустра. Такому человеку "лучше бы никогда не родиться" [189, с. 51]. "Живут слишком многие, - продолжает Заратустра, - и слишком долго висят они на своих сучьях. Пусть же придёт буря и стряхнёт с дерева всё гнилое и червивое" [189, с. 52].
Самоубийство, как действие, влекущее состояние "экстремальной нечистоты", требовало соответствующей оборонительной (очистительной) реакции полиса. Человек, нарушивший законы социума, лишался своего статуса в нём (даже посмертно). Это выражалось прежде всего в запрете на погребение самоубийцы [218, с. 101]. Но поскольку в античной культуре отсутствовало адекватное представление о личности и личной воле, постольку акт самоубийства неизбежно должен был хотя бы отчасти оцениваться как стихийный, в каком-то смысле - как акт "природы". На такое восприятие самоубийства указывает ещё один способ реакции государства на вольную смерть своего гражданина - судебное преследование "орудия" суицида. В Афинах, например, судили всякий неодушевлённый предмет, который вызвал смерть гражданина, если было доказано, что в убийстве не участвовал человек [233, с. 130]. Данная практика нашла отражение в "Законах" Платона, где суждение о причинении смерти человеку каким-либо животным или предметом следует непосредственно за темой самоубийства. Например, животное уличённое судом в убийстве гражданина, "убивают и выбрасывают за пределы страны" (Законы 873 е); "виновный же предмет надо выбросить вон, как это было указано для животных" (Законы 874 а). Подобным образом подвергалась наказанию и рука самоубийцы. "Мы, - говорит Эсхин, - выбрасываем за пределы страны деревянные предметы, камни и железо, безгласные и бесчувственные вещи, если они, упав на кого-нибудь, убьют его; а если кто-либо покончит с собой, мы совершившую это руку погребаем отдельно от тела" (Эсхин, Против Ктесифонта 244) [282, с. 236]. "Предписывалось даже уничтожить или удалить за пределы города верёвку и сук, на которых повесился самоубийца" [218, с. 101].
Версию смерти Аристотеля Валла даёт по Григорию Богослову (Слово 4, против Юлиана, LXXII) [50, с. 431], который отмечает "любоведение и неутомимость Аристотеля, допытывавшегося причины перемен в Еврипе", что и привело его к смерти [75, 1, с. 92].
Данте в своей "Божественной комедии" помещает Аристотеля в первом круге Ада (Ад IV, 131). Аристотель, Платон, Пифагор и Диоген "мудри быша и во ад угодиша", как пишет о них протопоп Аввакум (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита / Под ред. Н. Субботина. Т. 5. Часть 2: Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1879. С. 298). "Виждь, гордоусец и алманашник, где твой Платон и Пифагор! Тако их, яко свиней, вши съели и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу" (Там же. С. 299).
Тема прощения возникает и при описании наказания души убийцы в Аиде.
Стоики, как мы видели, активно и результативно осмысливали такое "принуждение" как мотив к самоубийству. "Бог, обитающий в нас, - пишет в этой связи Цицерон, - запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно - Катону и нередко - многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потёмок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по зову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти" (Тускуланские беседы I, XXX, 74).
Монтень пишет: "Платон в своих "Законах" предписывает позорные похороны для того, кто лишил жизни и всего предназначенного ему судьбой своего самого близкого и больше чем друга, то есть самого себя, и сделал это не по общественному приговору и не по причине какой-либо печальной и неизбежной случайности и не из-за невыносимого стыда, а исключительно по трусости и слабости, то есть из малодушия" [177, 2, с. 26]. Например, Аякса (о котором речь пойдёт ниже), как самоубийцу, похоронили особым образом: "Агамемнон запретил предавать его тело огню, и Аякс единственным из всех, кто погиб под Троей, был похоронен в гробу" (Аполлодор, Эпитома V, 7).
Почитание (и непочитание) богов и родителей относилось в древней Греции к области ευσεβεια благочестия, включавшего в себя прежде всего исполнение долга по отношению к богам, родителям и отечеству [52, ст. 558]. Это "благочестие" было ориентировано не столько религиозно (в современном смысле), сколько этически и социально-политически и, более того, базировалось "на рациональном познании природы" (Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 66-67). Самоубийство, как можно судить по диалогам Платона, относилось к указанной области регламентации обязанностей, ибо оно нарушало порядок социально-религиозного благочестия. Недаром Платон, сообщая о высшей мере наказания души, упоминает самоубийц вместе с отступниками от богов и родителей (Государство 615 с), а в "Законах" отдел о самоубийцах помещает вслед за отделом об убийцах родственников (868 с - 873 b) и, более того, явно не противопоставляет их друг другу. В самом греческом языке можно обнаружить следы такого слияния смыслов: так, например, αυτοσφαγης означает "убитый (закланный) собственной рукой или родственниками" [52, ст. 226, 1216], αυτοφοντης - и "самоубийца", и "убийца своих родных" [52, ст. 226, 1323]. Стоит отметить, что в культурах, основанных на примитивном "благочестии", самоубийство часто совершалось как раз руками родственников (то есть представляло собой разновидность эвтаназии) под знаком религиозно окрашенной социальной необходимости [см.: 104; 197; 7]. "Дозволенное" самоубийство сигнализирует нам о преимуществе общего над частным, о власти рода над индивидом; именно поэтому тема самоубийства оказывается необходимо связанной с темой ответственности перед богами и родственниками, то есть заключённой в горизонт ευσεβεια.
Мнение Платона о теле как могиле души приведено выше. По самому своему эйдосу тело является лишь инструментом души и "существует ради души" (Законы 870 b).
Понимание философии в качестве метода очищения божественной души от телесности, в которую она пала (ср.: Федр 248-250), обнаруживает тесную связь платонизма с орфизмом и даже, по мнению С.Я. Шейнман-Топштейн, с ведийской доктриной растворения индивида в Брахмане [266, с. 136]. Такое однозначно негативное отношение к телу есть, по словам Владимира Соловьёва, "ложная духовность"; истинная же духовность есть "перерождение, спасение, воскресение" [225, с. 529].
О политической пользе мифологии, представляющей Аид в положительном свете, см.: Государство 386 ас.
Владимир Янкелевич пишет: "В Федоне смерть - это очищение; в самом деле, умирающий переступает порог, который отделяет мутную двойственность от ясной чистоты, а промежуточность жизни от сверхбытия" [291, с. 13]. Таким образом, смерть оказывается единственным способом осуществления универсального единства.
Именно анализ идей и общего настроения "Федона" дал Владимиру Соловьёву повод предполагать, что самому Платону часто "являлась мысль о самоубийстве" [240, с. 34].
Такая философская позиция действительно могла вести "к обязанности самоубийства как к лучшему средству разорвать насильственную связь с телом и внешним миром"; видимо, таков и был ход мыслей Порфирия, одного из учеников Плотина [58, с. 221]. О случае с Порфирием будет сказано ниже. На стыд, возникающий в связи с отдельностью индивидуального бытия, как на примету "духовного благородства" человека, одержимого Люцифером, указывает Вячеслав Иванов [107, с. 314]. Такой стыд, как считает Владимир Соловьёв, не имеет никакого нравственного достоинства и не предполагает никакого деяния, кроме суицидного. Поскольку для живущего человека невозможно не быть телесным, то этот стыд "или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает" [224, с. 327].
Ср.: "Для человечества, странным образом обречённого быть бессмертным, самоубийство, возможно, оказалось бы единственным шансом остаться людьми, единственным выходом в человеческую будущность" [39, с. 205]. Это, однако, был бы ложный выход, ибо он только подтвердил бы природное бессмертие.
Философия как θανατου μελετη - "занятая смертью", "готовящаяся к смерти" или "озабоченная смертью" - близка к хайдеггеровскому понятию "заботы" (Sorge), о чём пишет Деррида в своём "Даре смерти" [80, с. 85].
Евгений Трубецкой по этому поводу пишет следующее: "Для философа, который считает существующие формы общественной жизни основанными на неправде, возможно двоякое отношение к окружающей его действительности: или бегство от мира, или попытка преобразовать мир. С самой кончины Сократа в душе Платона боролись оба эти стремления" [240, с. 33]. У античного философа для бегства от мира "был только один единственный путь - смерть". В его распоряжении "не было монастыря" [240, с. 33], который как раз и даёт возможность преобразования мира через бегство от зла этого мира.
После смерти Ахилла было решено присудить его вооружение самому доблестному воину, и за него вступили в спор Одиссей и Аякс Теламонид; предпочтение было отдано Одиссею. Обиженный Аякс решил ночью перебить всех ахейских военачальников, но Афина, спасая ахейцев, наслала на него безумие, и жертвой Аякса стали стада домашнего скота. Придя в себя и не вынеся позора, Аякс покончил с собой (Аполлодор, Эпитома V, 6-7; Софокл, Аякс 350-866). Климент Александрийский (Строматы II, 15) приводит отрывок из несохранившейся трагедии, где Аякс говорит:
Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека,
Как незаслуженное бесчестье.
От него страдаю я; и глубокое оскорбление, мне нанесённое,
Возмущает до глубины души,
А в тело моё вонзает ядовитое жало бешенства
[194, с. 149].
Таким образом, если следовать мысли Платона, самоубийство Аякса не может считаться преступным сразу по двум основаниям: в связи с провокационным решением суда и с учётом невыносимого для героя позора. Гомер же устами Одиссея находит ещё одно оправдание для Аякса:
... о тебе мы
Все, как о сыне могучем Пелея, всечасно крушились,
Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен,
Кроме Зевеса, постигшего рать копьеносных данаев
Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал
(Одиссея XI, 556-560).
В мифе, заключающем "Государство" Платона, душа Аякса выбирает для своего следующего воплощения жизнь льва (Государство 620 ab).
Согласно взгляду на сущее с диалектической (в данном случае платонической) позиции, как добро, так и зло оказываются "в порядке вещей" [15, с. 119]. Этот порядок организует бытие как эстетически уравновешенную целостность, в которой имеют место как конструктивные, так и деструктивные акты. "В подлинной драме, которой лишь подражают произведения драматургов, - утверждает Плотин, - роль актёра выполняет душа. Роль ей даётся поэтом вселенной. Как актёры получают костюмы, ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной. Если душа применяется к своей судьбе, она согласует свою игру со строем драмы и с всемирным разумом" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. В этой драме предусмотрено и зло: "в звучании хора прекрасен и диссонанс". Даже то, что кажется "противоестественным", "в масштабе вселенной согласуется с природой". Поэтому даже палач прекрасен "на своём месте" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. "Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его "системе" центральное положение" [270, с. 343]. А.Ф. Лосев указывает, что главная идея эстетики Плотина состоит в том, что "никакие беспорядки в жизни и бытии, никакая гибель или трагедия чего бы то ни было и никакой хаос в реальной жизни, человеческой и мировой, не способны отвлечь внимание Плотина от повсеместно царящей гармонии в самом разнообразном смысле этого слова. Так, весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и вечном круговом движении небесных сфер". Однако внутри этого космоса-лада имеет место и беспорядок, война, "борьба противоположностей"; тем не менее "весь этот беспорядок, всю эту вечную борьбу противоположностей, <...> доходящую до безусловной трагедии, Плотин также считает и гармонией, и красотой вообще" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Само условие гармонии и красоты - высшее Благо - понимается Плотином так, что в нём оказывается заложенной возможность размывания границ добра и зла, что связано в первую очередь с "безличным характером" Единого [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. Универсальный строй включает в себя все частные нестроения, точно так же, как и универсальный разум содержит в себе неразумность. "Логос Плотина вовсе не обязан творить только разумное и прекрасное. Он может творить и даже обязан творить всё беспорядочное, неразумное и злое. По Плотину, всё злое так же необходимо, как и благое" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Неоплатонизм требует признать некую всеобщую "хаокосмическую гармонию", которая "царит во всём и над всем"; всё хаотическое (деструктивное) "отражает в себе безусловную космическую гармонию и совершенство", в которых изначально "заложены" несовершенство и распад [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. "В порождённом Единым космосе вечно и неизбежно зло. Оно, по мнению неоплатоников, вносит разнообразие и украшает мир, оно эстетически оправдано, ибо частные недостатки мироздания лишь усиливают совершенство целого (III, 2, 3)" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. "Жизнь полна несовершенств. Но это и прекрасно и логично, потому что несовершенство жизни только и возможно благодаря вечному совершенству глубинных основ жизни и бытия" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 897]. "Драматическая борьба частей находит своё выражение в некоторой гармонии; подобно тому как мелодия складывается из разнородных звуков, мир, будучи единым, состоит из гармонически согласующихся между собой противоположностей"; отсюда и заявление Плотина о том, что "моральное зло приносит пользу всему свету. Оно позволяет проявиться Божественной справедливости" (III, 2, 5); поэтому "о страданиях, несовершенствах отдельных людей беспокоиться нечего": всё это, по мнению Плотина, "полезно для целого" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 241].
Ницше высказывает по этому поводу сходные мысли. "Больной, - пишет он, - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимостит от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни - например, для права на зачатие, для права быть рождённым, для права жить..." [188, с. 611]. В этих настойчивых рекомендациях легализации эвтаназии и в этих кровожадных претензиях на право распоряжаться чужой жизнью и смертью Ницше предстаёт в качестве прямого наследника Асклепия (как тот представлен Сократом в "Государстве") и отчасти самого Платона.
Лоренцо Валла именует его Феоброттом [50, с. 179].
Об этом четверостишии упоминает Цицерон: "У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84).
У Монтеня причина и результат самоубийственного намерения Клеомброта предстают уже в таком виде: "Клеомброт Амбракийский, прочтя "Пир" Платона, так загорелся жаждой грядущей жизни, что без всяких других к тому поводов бросился в море" [177, 2, с. 34].
Давид Анахт как философ принадлежит к тому же этапу неоплатонизма, что и Олимпиодор Младший, а именно - к александрийскому неоплатонизму V-VI веков [85, с. 10]. Об Олимпиодоре см.: 157, с. 599-602. Сочинение Олимпиодора "Жизнь Платона" см. в: 92, с. 412-415.
Сходная позиция обнаруживается у Экхарта: любовь к Истине (к Богу) есть род смерти, ибо "она также убивает человека в духовном смысле и по-своему разлучает душу с телом". Такое умирание "есть излияние жизни вечной, смерть телесной жизни, в которой человек всегда стремится жить для собственного своего блага" [280, с. 151]. Экхарт, как представляется, оказался в том же поле встречи язычества и христианством, в котором работали александрийские неоплатоники. К примеру, вот так Экхарт (почти по Плотину) поясняет цель мистического умирания: "Только любовь даёт нам такое отрешение (от стремления к личному спасению. - С.А.), любовь, которая сильна, как смерть; и она убивает в человеке его я, и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным. А потому расстаётся она вообще и с этим миром и отходит туда, где её место по заслугам её. А что же иное заслужила она, как не уйти в Тебя, о Бог Предвечный, если ради этой смерти через любовь Ты будешь её жизнью" [280, с. 154].
Давид Анахт стремится здесь понимать смерть не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни (самоубийство), но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни [156, с. 43].
О том же говорит св. Иоанн Дамаскин в своём "Источнике знания": философия "есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живём, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей" (Диалектика, III). "В философии, - пишет священник Георгий Флоровский, - Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее назвать его эклектиком; во многих случаях он скорее платоник - под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)" (
