Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 23 24 25 26 27 28 29 30 ... 34

Примечания

Суицидология как "наука" формируется с начала двадцатого столетия [138, с.152].
Термин "суицид", по сообщению Джастина Буша (ссылающегося на Оксфордский словарь), появился в употреблении около 1651 года [293, p. 23].
Человек может задать себе вопрос: нет ли среди различных форм смерти какой-либо "особенно человеческой"? Не является ли высшей формой умирания вольная смерть? Не возвышает ли она животное до человека или даже человека до сверхчеловека, до бога вместо Бога? [39, с. 202]
О непреодолимых трудностях, связанных с установлением предмета медицинской суицидологии, см.: 293, p. 24.
"Социологическая точка зрения, - пишет Н.А. Бердяев, - которая, основываясь на статистике, хочет установить социальную закономерность и необходимость самоубийства, в корне ложна, она видит лишь внешнюю сторону явления, лишь результат незримых внутренних процессов и не проникает в глубину жизни" [35, с. 15].
"Нет более трудной для исследования и более важной для размышления проблемы, чем проблема смерти не в каком-нибудь из её частных или специальных аспектов, например медицинском, демографическом, криминологическом и т.д., а в её общечеловеческом, мировоззренческом смысле" [242, с. 104].
У меня, конечно, нет точных сведений о гибели указанного автора; но в самóм факте его смерти едва ли можно сомневаться. Столь достойный человек, который столь восторженно и соблазнительно изобразил красоту и благородство чужой вольной смерти, просто не мог сам остаться в живых. За словами и суждениями должны были последовать, как сказал бы Камю, "определённые действия" [116, с. 223]. Ведь, по словам того же Камю, "прославлять разрушение, не участвуя в нём вместе с другими, - это не делает чести никому" [113, с. 189]. Люди, которые, "рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию" [224, с. 85], способны вызвать подозрение в нечестности и даже в прямом обмане читателя. "Этих людей и их умственные упражнения, - рекомендует нам Владимир Соловьёв, - дóлжно признать несерьёзными" [224, с. 83-84]. Но не могу же я признать "несерьёзными" такого солидного автора, как Григорий Шалвович, и такой солидный труд, как его книга. Ну, а те сентиментальные утешения (заимствованные из "Трактата о Степном волке", из "Револьвера" Тэцуо Миуры и т.д.) и смутные фантастические догадки, которые могли бы удержать автора в жизни [263, с. 436-438], крайне неубедительны для настоящего мужчины. Следовательно, Чхартишвили мёртв. Зато родился Борис Акунин.
Желательно, чтобы установилась та самая "связность" разговора, "удерживаемая на всех поворотах", о которой говорит С.С. Аверинцев [12, с. 7].
Современная философия постоянно применяет такой жанровый приём, как диалогичность. Например, Жак Деррида в "Апориях" устраивает танатологические "дебаты" между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом, демонстрируя высказанное ими, соответственно, "по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого". В его же "Даре смерти" к этим собеседникам присоединяются Платон, Кант, Гегель, Кьеркегор, Ницше, Ян Паточка и христианские экзегеты. "Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты" [80, с. 84]. Моя попытка, в отличие от стандартов постмодерна, конструктивна, так как я хочу активно присутствовать при этом разговоре.
Под "программой" я понимаю праксиологически ориентированную теоретическую концепцию; указанная ориентация должна быть учтена как крайне значимая именно при исследовании такого "предмета", как самоубийство.
Если "конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции", справедливо замечает Э. Жильсон, то существование при этом неизбежно "эссенциализируется", превращаясь из акта существующего субъекта в чистый "объект" постижения (Жильсон Э. Избранное. Том 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб.: Университетская книга, 1999. С. 437). Такую подмену мы и можем наблюдать у Хайдеггера и Сартра.
Термин "трансценденция" имеет отношение прежде всего к сфере самой общей (абстрактной) терминологической разметки мысли, к чисто понятийным операциям языка; употребление этого термина прямо не подразумевает указания на конкретного субъкта действия. "Трансцендирование" же всегда "чьё", всегда имеет в виду личность, которая и трансцендирует.
"Если только утверждают продуманную во всех своих следствиях мысль о человечности как личности, то она необходимо указывает, как на единственную свою основу, на идею абсолютной Личности, и притом (если это утверждает метафизик нравов), Личности сверхчувственно реальной, содержащей в себе условие и бытия вообще, и в особенности личного бытия воль человеческих (относительных, в смысле соотносительности с неким прообразом и первореальностью, и в то же время реальных), условие возможности самой человеческой ценности. Достоинство человечности поэтому, если оно не восходит к достоинству сверхприродной абсолютной Личности, воля которой и служит основой личного бытия всякого человека вообще и сохранения этого бытия в частности, - обречено оставаться не более чем благонамеренно-гуманистической догмой (нисходит к природной наличности. - С.А.). А постольку можно сказать: не только применение, но уже и самоё обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма требует исходить из бытия Божия" [231, с. 62]. Итак, персонализм есть теизм. "Единственная совершенно приемлемая теистическая концепция - христианство: оно завершает освобождение человека, преднамеченное договорным началом концепции ветхозаветной" [107, с. 314], чисто монотеистической.
О понятии и содержании "οικονομια" см.: Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. Сборник 14. С. 96; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 140-141, 148. Ср.: 54, с. 138-139.
Этьен Жильсон прямо называет доктрину Фомы Аквинского "единственной экзистенциальной философией", признавая оправданным лишь вопрос о том, насколько современные учения "заслуживают названия экзистенциальных" в сравнении с ней (Жильсон Э. Указ. соч. С. 435).
См., напр., определение Н.О. Лосского: "Метафизика есть наука о мире как целом; она даёт общую картину мира как основу для всех частных суждений о нём" (Лосский Н.О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 5). Здесь метафизика жёстко и однозначно ориентирована на целостность мира как нечто бесспорное, что надо признать существенным недостатком этого определения. Ср. у Канта (Пролегомены, 40) мнение о том, что метафизику занимает "абсолютное целое всего возможного опыта"; идеи разума (на которые опирается метафизика) относятся "к колективному единству целого возможного опыта", превышающему всякий опыт (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. В.С. Соловьёва. М.: Прогресс, 1993. С. 118-119).
Хотя "современное мироощущение отличается от классического тем, что живёт моральными проблемами, а не метафизикой" [116, с. 295], всё же и сейчас сохраняет своё значение утверждение Канта о том, что для вынесения этического суждения надо "сделать шаг <...> к метафизике, однако к той её области, которая отлична от сферы спекулятивной философии,  к метафизике нравственности" [124, с. 202]. Чтобы ответить на вопрос о том, как суицид может полагаться в качестве не-должного в то время как он очевидно принадлежит наличному, надо хотя бы предварительно различить наличное и должное, то есть поставить и решить метафизическую проблему.
Танатология, а ещё точнее - суицидология (как обращающая своё внимание на "как" человеческой смерти), есть наиболее антропологическая философская дисциплина. По словам Владимира Янкелевича, "подобно тому как в каждый отдельный момент последующее придаёт смысл предыдущему, можно сказать, что окончательный конец выявляет смысл всей продолжительности существования; придавая всему завершённость, конец высвечивает значимость отдельной жизни и её историческую роль" [291, с. 121]. Именно смерть говорит всё о человеческой жизни, ибо после неё ничего реально нового придумать уже нельзя. "Смерть превращает жизнь в биографию, задним числом упорядочивает её, даёт ей новое освещение, а иногда даже нравственный смысл" [291, с. 121]. Поэтому нам "никогда по-настоящему не познать и не понять личность, если мы будем уделять внимание только её подъёму, если не научимся учитывать её теневые стороны, проникать в причины её падения, распада, деградации" [175, с. 7].

Вот почему наблюдать всегда надлежит человека

В бедах и грозной нужде и тогда убедиться, каков он.

Ведь из сердечных глубин лишь тогда вылетает невольно

Истинный голос, личина срывается, суть остаётся

(Лукр. III, 55-58).

Эмиль Дюркгейм определяет самоубийство, как мне представляется, не вполне корректно: "самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или посредственно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершённого самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах" [98, с. 14]. Самоубийца хочет смерти, но не может знать о соответствии своих способностей планируемому результату. Именно намерение придаёт поступкам моральный смысл [82, с. 86]. Преимущественный учёт этого обстоятельства и позволяет подойти к самоубийству с аксиологическими критериями, ибо "оценка поступка становится спорной, когда имеется несоответствие между намерением и результатом" [82, с. 87]; такой "спорности" и удаётся избежать в том случае, когда определяющим в самоубийственном поступке полагается не результат, а намерение. Тем не менее, именно указанное определение французского социолога принимается и употребляется современными исследователями в качестве рабочего понятия суицида, иногда - в сокращённом виде - как "сознательное и преднамеренное саморазрушение" (conscious and intentional self distruction) [293, p. 23].
Так обозначенная онтологическая позиция выражает собой главную философскую установку теизма. Ещё у древнецерковных писателей, сообщает А.И. Сидоров, наблюдается преобладающая тенденция понимать "мир" не столько в качестве "онтологической сферы" (то есть сферы бытия как наличного), сколько в качестве "области человеческих решений и действий", т.е. акцент ставится на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцентирования можно найти, например, в творениях Тертуллиана [Творения древних отцов-подвижников / Пер., комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1997. С. 375]. В современном православном богословии настойчиво подчёркивается этот "динамический" характер онтологии [54, с. 145].
М.М. Бахтин пишет: "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадёжны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания"; лишь поступок "действительно совершается в бытии" [29, с. 91].
Э. Левинас предлагает отказаться от "рефлексивного отношения к существованию, посредством которого уже ставшее рассматривает себя" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12). Действительно, "ставшее" по смыслу противопосложно "существующему". Существование - это не рефлексия и даже не "борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования" (то есть за повторение, воспроизведение), но "постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией независимо от любых способов самосохранения" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12).
Обобщённое изложение сути различия указанных терминов у Хайдеггера см.: 229, с. 43-45.
Дабы чётко различить теизм и монизм (поскольку вся полемическая напряжённость работы задана именно этим различением), надо ввести строгое разграничение между идеальным и эйдетическим. Если такое разграничение теряется, то мы утрачиваем всякую способность отличить теизм от какого-либо монистического учения. Например, в этом случае для нас оказывается совершенно невозможным философски развести платонизм и христианство как миф и религию. См.: 158, с. 860 и след.
Термин "аннигиляция" означает полный распад личности, её онтологическую деструкцию. Если речь идёт о сознательном участии самóй личности в осуществлении такого распада, то можно говорить о реализации "аннигиляционной установки" [230, с. 278, 284] или, переводя разговор в область психологии, о "танатической мотивации" [230, с. 289].
Сублимация в метафизическом (а не психоаналитическом) смысле есть, по С.С. Аверинцеву, "выведение" сущего "из равенства себе" и "пресуществление" этого сущего "во что-то иное" [13, с. 67]. Такого рода преображение, не отрицающее, а, напротив, подтверждающее свободу твари, может мыслиться лишь как синергийное "предприятие" твари и Творца. "Трансцендентная помощь", считает К. Ясперс, открывает себя человеку именно в том, что он "может быть самим собой" (то есть человек может стремиться к идеалу); тем, что человек "зависит от самого себя" (то есть бытийно свободен, перспективен), он обязан "непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции" [292, с. 451]. Поэтому сублимация (как способ синергийного трансцендирования) означает, по словам Ж.-Л. Нанси, "приход Другого, способный возвысить и сублимировать мир, преобразовав его в нечто иное" (Нанси Ж.-Л. Язык и тело // Вторые Копнинские чтения. Томск: Изд-во ТГУ, 1997. С. 118-119). "То, как я сознаю себя в качестве человека, - пишет К. Ясперс, - есть одновременно и сознание трансценденции - есть или ограничение, или возвышение" [292, с. 451]; иначе говоря, трансцендирование наличного совершается конкретно. Различение аннигиляции и сублимации принципиально отделяет православно-христианскую мистику от пантеистических мистических практик.
Габриэль Марсель говорит в этой связи о "фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции" [173, с. 358].
В христианстве такое отличие общего от частного терминологически задано через различение ουσια и υποστασις. Сущность как "данное" есть природа, а потому ουσια есть сущность вообще. Ипостась есть "существующее", вот это именно существующее, следовательно, не вообще бытие (как-бытие), а как-именно-бытие. Говоря об ипостаси, всегда надо иметь в виду не только данное, но и заданное (идеал), ибо в данном, то есть в самой по себе сущности, нет никакой ипостасности. Понятие "личность" (προσωπον) указывает именно на активно-идеальный характер ипостаси. Если ипостась принимается лишь в качестве конкретизации (частного проявления, выражения, обнаружения) сущности (как общего), то она в конце концов полагается лишь как Dasein, но не личность. Ср.: 163, с. 113-120.
Ещё Ришар Сен-Викторский отметил, что вопрос о "что" (quid) относится к субстанции, а вопрос о "кто" (quis) - к личности [см.: 163, с. 117].
Субстанциализм в области антропологии, поясняет Т.А. Кузьмина, характеризуется как такое понимание человека, при котором субъект есть лишь результат "развёртывания" изначально данных свойств и потенций мироздания, а сознание выступает как проявление законов (логики) единого процесса развития универсума; при этом свобода может пониматься лишь как расширяющаяся способность действия на основе увеличения знания об универсальной необходимости. Значение (точнее, назначение, функция) человека усматривается в том, что в нём субстанция (мировой разум, материя и т.д.) "приходит к осознанию самой себя". Отсюда ясно, что всякое познание не освобождает, а, напротив, закрепощает человека: "познание мира, как он есть, в его объективно-закономерном существовании нисколько не меняет существа человеческого бытия" [142, с. 77]. Поэтому субстанциализм есть "точка зрения всепронизывающего детерминизма", искажающего представление о свободе человека. Экзистенциальное "переосмысление" свободы состоит в том, что она начинает восприниматься "как совершенно уникальный феномен человеческого бытия, не имеющий не только никаких аналогов, но и оснований в остальных сферах сущего и привносящий нечто принципиально иное в окружающий мир". Свобода теперь понимается не как "сознательное поведение", опирающееся на знание объективных законов и потому связанное с чувствами "уверенности и надёжности"; напротив, свобода рассматривается как утрата этих (обеспеченных познанием) состояний, как сопротивление "познаваемой действительности", имеющее свою опору в трансцендентном [142, с. 78].
Предпосылки хайдеггеровского различения экзистенциалов и категорий можно обнаружить ещё у Кьеркегора. Последний в "Понятии страха" пишет, что "в отношении экзистенциальных понятий всегда будет проявлением большего такта воздержаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе (то есть не в форме чистой объективности. - С.А.) и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае всё это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным (то есть мёртвым. - С.А.). Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие, не говоря уже о развитии и содействии, в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь" [145, с. 235].
Норма (заповедь) имеет смысл только для свободного существа. "Моральные или религиозные предписания, - говорит Н. Аббаньяно, - например, заповеди Десятисловия, указывают лишь на возможность действия или поведения, которое по праву считается высшим по сравнению с другими. "Не убий", "не укради" - это, безусловно, неоспоримые предписания, но они лишь указывают на определённые возможности действия. На самом деле они не делают невозможными противоположные действия, которые нарушают эти самые предписания. Более того, их нарушение, к сожалению, является постоянным и каждодневным; а это значит, что они - возможности, которые апеллируют к "доброй воле", т.е. к правильно направленному выбору людей" [2, с. 346]
Мефистофель зол именно потому, что он желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (добро), то он не зол [70, с. 52]. Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда - одно и то же. Итак, чистая ("феноменологическая", дескриптивная) онтология - по ту сторону добра и зла.
Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противоположность множественности многого; требуется допустить возможность достижения многим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допустить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (её другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции:

- Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как "только так". При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и беспорядком, и как угодно ещё.

- Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно).

- Наличное есть целое (статичность, могущая включить в себя всякое движение).

- Следовательно, наличное автономно, исключительно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть - в самом точном смысле - субстанциально.

Так, например, логический пантеизм Спинозы замыкает мир на самого себя. Только по отношению к такому миру имеет силу "интуитивно-дедуктивное" познание целого (законченного); и именно в так познанном мире разум "трактует все события как однозначные, необходимые, предопределённые совокупностью мировых связей" (Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 350). Там, где предположено целое, неизбежно полагается тотальное господство закона (необходимости).
Ср. с мнением Хайдеггера: вот-бытие имеет "фундаментальную структуру", а именно - "бытие-в-мире"; это бытие-в-мире есть "исходно и постоянно цельная структура"; речь о вот-бытии возможна только "при постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры", выступающей, таким образом, как a priori "толкования вот-бытия" [252, с. 41]. Здесь Хайдеггер, как видим, обнаруживает свою чисто анти-персоналистическую позицию, вплотную приближаясь к диалектическому эссенциализму Гегеля.
Сенека (Ep. CXIII, 5) пишет: "Всё особое должно принадлежать самому себе и быть завершённым в себе независимым целым". Здесь говорится об индивидуальном как о целом и потому как автономном, суверенном и конечном бытии.
Различие души и тела имеет значение только в присутствии духа. В противном случае (когда дух отсутствует) происходит взаимное поглощение двух оставленных духом аспектов человеческого бытия (дуализм естественным образом переходит в монизм). В отсутствие духа душа неотличима от тела (как у животного). "Душа тела в крови", - говорит Бог в Ветхом Завете, имея в виду именно животную душу (Лев 17:11); более того, телесная душа и есть кровь: "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Отсюда и заповедь: "Строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор 12:23). По указанию Д. Щедровицкого, отождествление души с кровью относится только к "животной душе" (

Blog