Артур-Георгий Сологян Учение аац-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа

Вид материала

Документы

Содержание Нетленность Тела Христова Неделимость Христова человечества

Подобный материал:

• Господа Иисуса Христа. Преп. Симеон Новый Богослов [Примечания выделены в квадратных, 1919.43kb.
• Церковный Вэстникъ, 606.14kb.
• Возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего. (Луки 10: 25-37) Святой праведный Иоанн, 42.57kb.
• Урок 15, 526.57kb.
• -, 397.89kb.
• Что обнаруживает отвергающийся Иисуса Христа, 11037.39kb.
• Мартин Лютер «95 тезисов», 100.42kb.
• Вознесение господне, 32.05kb.
• Книга первая 2, 2191.86kb.
• Впраздник Пятидесятницы вспоминается и прославляется сошествие на апостолов Святого, 120.04kb.

Нетленность Тела Христова

В вопросе о нетленности Тела Христова Леонтий Византийский резко различал обожение Души и Тела, разделяя тем самым человеческую природу Христа на два естества. Вот как пишет об этом Георгий Флоровской: «Человеческое во Христе чисто от греха, - говорил он, - и потому Душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, - на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном (моральном) совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение Души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении Плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец. Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо «нас ради»), но естественную»⁴⁰³.

Итак, как мы видим, Леонтий Византийский:

1. делит и частично обожает человечество Спасителя – Душу в воплощении, а Тело в Воскресении;
   
2. младенчество и возрастание приводит как доводы якобы подчеркивающие тленность Тела Христова;
   
3. а смерть Спасителя считает вольной, но естественной.
   

Неделимость Христова человечества

Тенденция деления привела к новой теории в философии Леонтия Византийского, которая возникла в прениях со сторонниками Юлиана Галикарнасского и суть которой выражалась в том, что во Христе делима не только Его единая природа, но и человеческое естество. Фактически, следуя размышлениям Леонтия, человеческое естество Спасителя может делится и обожиться частично (сначала - в воплощении Душа, а потом - в Воскресении Тело), а не всецело, что снова искажает идеал нашего спасения. Например для Максима Исповедника воплощение (sarkosis) и обожение (theosis) между собой согласуются, друг друга предполагают. «Бог нисходит во вселенную, становится Человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это всецелое соединение обеих естеств, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это - та конечная цель, ради которой «из ничего» сотворен был мир»⁴⁰⁴. Такой подход Леонтия к человечеству Христа, т.е., подобное частичное обожение, – сначала души, а потом тела, - чем-то напоминает ересь Аполлинария, который также делил Христово человечество на разумную душу и тело. Аполлинарий Лаодикийский по образу мыслей был неоплатоником. Неоплатоники учили, что человек состоит из души (разума), заключенной в теле, как в тюрьме. Все грехи и недостатки происходят от тела, разум же по природе безгрешен и потому не нуждается в спасении. Но согласно библейской антропологии душа так же, как и тело, несет последствия первородного греха и в равной степени нуждается в спасении. Поэтому для спасения всецелой человеческой природы Христос воспринял все человечество — и душу, и тело: «Если Адам пал одною половиною, - пишет Григорий Богослов, - то и воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Родившимся соединился и всецело спасется. Посему да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого...»⁴⁰⁵. Этот же знаменитый аргумент свт. Григория основан на вере в спасение: Христос воспринял и обожил все, что нуждалось в спасении, всецелого человека с душой и телом, а иначе мы не спасены.

Исповедание нетленности Тела Христова – это результат развития Богословской мысли. Спор по этому вопросу возник между Антиохийским Патриархом Севиром и Галикарнасским епископом Юлианом в 518-м году, когда оба были сосланы в ссылку, в Александрию, императором Юстинианом I (518-565), из-за непринятия ими Халкидонского Собора. Спор возник по поводу того, что добровольно или не добровольно были приняты Христом человеческие страсти, т.е., насколько свойственны эти страсти Господу, если мы исповедуем то, что Иисус всем похож на нас кроме греховности. Говоря про страсти Тела Христова, мы имеем в виду исключительно безвинные (непорицаемые) страсти (немощи), которые являются плодами грехопадения Адама. К ним относятся: грусть, страх, голод, жажда и т.д.

В 726-м году, по инициативе армянского Католикоса Ованеса III Одзнеци и Патриарха Афанасия Антиохийского, состоялся армяно-ассирийский объединенный Церковный Собор, Который был созван для того, чтобы уладить разногласие возникшее между двумя Сестрами-Церквами из-за спора между Юлианом и Севиром. Католикос произнес речь «Против докетов», тем самым, осудив учение Юлиана, после чего Собор единогласно постановил десять анафематизмов против учений Севира и Юлиана.

В глазах Севира вольная смерть Христа означала восприятие Им нашего смертного человечества. Он был действительно чужд личных грехов, будучи Богом. Но восприятие Логосом нашего человечества означает, что Христос испытал последствия греха – «неукоризненные страсти», такие как голод, болезнь, страдание, тленность (по определению ААЦ-и тленность не является неукоризненной страстью, ибо тленность это греховное состояние тела) и смерть. А нетленность Его Тела была явлена при Его Воскресении, а не при рождении. Позиция Севира была прямо противоположна позиции Юлиана. Севир Антиохийский утверждал, что Иисус Христос все тленные страсти принял вынужденно, как безусловную необходимость, т.е., также как обычный человек. «Если бы это было не так, - считал Севир Антиохский, - то в обратном случае Иисус не был бы вочеловечен». Отсюда следует, по Севиру Антиохийскому, что Тело Христово было также тленно, как и человеческие тела. И именно по этой причине севирианство было отвержено ААЦ-ю.


Необходимо отметить, что Севир был анафемствован не только из-за своих заблуждений по поводу тленности Тела Христова, но и как умеренный монофизит. В его лице ААЦ-ю было анафемствованно все умеренное монофизитство, ибо в новой монофизитской системе Севира также говорится о единой, но теперь уже «сложной» природе Христа, - как он сам ее называл, - которая произошла из двух соединившихся естеств, Божественного и человеческого. Но сохраняются ли в едином совершенстве два совершенных естества после их соединения? На этот вопрос умеренное монофизитство Севира не дает ответа. Тем не менее он говорит, что природы соединились «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно», как то излагает и христологический догмат ААЦ-и, однако он никоим образом не принимал выражения «единый в двух природах». По Севиру, невозможно мыслить различие после соединения естеств. Выражение «единый в двух естествах» является догматически самым важным в вероопределении ААЦ-и, потому что им ниспровергаются обе ереси – неторианство и евтихианство.

Учение о «нетленности Тела Христова» не ново в истории богословской мысли. В трудах отцов Вселенской Церкви – это укоренившаяся позиция. И ААЦ унаследовала ее от Афанасия Александрийского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова и др. Наилучшим свидетельством того является сборник трудов отцов Вселенской Церкви, под названием «Печать Веры», где подробно говорится о нетленности и страстях Господних. Насколько отцы ААЦ-и не воспринимали учение о «тленности» Севира Антиохийского, настолько же были осторожны по отношению к учению о «нетленности» Юлиана Галикарнасского. Армянские отцы спорили с последователями Юлиана, впавшими из одной крайности в другую. Они учением о «нетленности», спасительную миссию Господа преображали в некую воображаемую, или докетическую (кажущуюся) деятельность. Юлиан утверждал, что, поскольку смерть и тление были следствием греха, Тело Христово было нетленным, ибо Он был Новым Адамом, Который воспринял человечество без греха. Из этого следовало, что в силу соединения человечество Иисуса с самого момента Его зачатия Марией не было «падшим» человечеством Адама, но было новым нетленным человечеством Царствия Божия. Учение Юлиана было, таким образом, связанно с представлением о первородном грехе и его последствиях. Оно привлекало как дохалкидонитов, так и халкидонитов, включая самого императора Юстиниана в самом конце его жизни. Оно встретило решительное противодействие Севира на том основании, что если человечество Христово «нетленно», то страсти Его и смерть были лишь кажущимися.


В вероисповедании ААЦ-и учение о «нетленности Тела Христова» пережило обособленное развитие, согласно которому эти два отклонения - и севирианство и юлианство - для Православия являются двумя неприемлемыми полюсами. Ибо, отцы ААЦ-и ко всем положениям, относительно человеческого естества Христа, подходили только и только с точки зрения спасения. Земная жизнь Господа, - говорят они, - это спасительная миссия, и случайность здесь исключена. Следовательно, каждое мгновение земной жизни Христа, начиная от свт. Благовещения до чудесного Воскресения, имеет высшее и спасительное значение. Согласно отцам, человеческому естеству Христа характерны, так сказать, невинные (безупречные) страсти (немощи), которые, будучи вдалеке от греховности, укоренились в природе человека после грехопадения Адама. То есть, эти страсти причастны как к губительной, так и к страдальческой (спасительной) природе человека, а не к первозданной адамовой природе. И поэтому они одновременно называются характерными (естеству человека) и покаятельными. Господь проходит через человеческие безупречные страсти добровольно и непринужденно, т.е., Он не отрекается от человеческого естества, следовательно, и страсти, свойственные этому естеству, Им восприняты добровольно, ибо Он был вочеловечен совершенным образом. Т.е., ради нашего спасения, Им полностью было принято естество человека, и именно по этой причине человеческие страсти (грусть, страх, голод, жажда, усталость и т.д.), унаследованные нами от Адама, приобрели особый спасительный смысл. Христос, спасительным домостроительством, взял на Себя все человеческие унижения и свободно прошел через человеческие страсти, осудив в них греховную «закваску», и освободил нас от греховных оков. Следовательно, домостроительство Сына заключается не только в Божественных чудесах, но и в человеческих страданиях и унижениях.


Слово стало Человеком, во всем подобным нам. Например, свт. Афанасий⁴⁰⁶ обычно говорит о «воплощении», но под «плотию» он всегда разумеет полного человека, одушевленное Тело со всеми ему свойственными чувствами и страданиями... Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «естественное состояние» и чрез это поработило его «естественному» закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться во мрак язычества. В грехопадении обеднел человек, расторглись природа и благодать. И понадобилось воссоединение, «обновление» твари, «обновление созданного по Образу», восстановление утраченной благодати Божия Образа. Слову, как Творцу, или демиургу, «подобало восприять на Себя и обновление дел». И это совершилось: Слово Плоть бысть... Воспринято Словом все (полное, целое) человеческое естество, и в этом восприятии оставаясь подобным нам, оно просветлевает и освобождается от естественных немощей, как солома, обложенная каменным льдом, который, как сказывают, противодейственен огню, уже не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке. Обреченное «по природе» на тление, человеческое естество было создано и призвано к нетлению. Изначальное причастие «оттенкам» Слова было недостаточно, чтобы предохранить тварь от тления. Если бы за прегрешением не последовало бы тление, то было бы достаточно прощения и покаяния, ибо покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Но смерть привилась к телу и возобладала в нем... Конечно, по всемогуществу Своему Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира. Но это не исцелило бы человека, уже обвыкшего неповиновению. И справедливость Божия не была бы при этом соблюдена. В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения. А чрез Воплощение Слова благодать сообщается человечеству уже непреложно, делается неотъемлемой и постоянно пребывает у людей. Слово облекается в Тело, чтобы переоблачить его в жизнь, чтобы не только предохранить его внешним образом от тления, но еще и приобщить его к жизни. Ныне облечено Тело в бесплотное Божие Слово и таким образом уже не боится ни смерти, ни тления, потому что оно имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление. Слово изначала пребывало в мире, как в неком великом теле, устрояя и оживотворяя его. И было прилично явиться Ему и в человеческом Теле, чтобы оживотворить его. На человеке был уже начертан Лик Слова и когда он загрязнился и стал невиден, «подобало восстановить его». Это и совершилось в Воплощении Слова. В силу соединения со Словом Тело освобождается от своей тленности и немощи «по причине бывшего в Теле Слова». Животворящая сила Слова освобождала Тело Спасителя от естественных немощей, — Христос алкал по свойству Тела, но не истаивал гладом. Тело было «удобостраждущим», доступным страданиям, но в нем было бесстрастное Слово, и немощи приражались к Телу по попущению и по воле Слова, а не по необходимости и против воли. Господь попускал сказываться всему свойственному Телу — алкать и плакать, и даже принять смерть. Но смерть Господа была попущением Его смирения и любви, не необходимостью. Он был властен разлучиться с Телом, и оно могло умереть. Однако не могло уже пребыть мертвым, «потому что соделалось храмом жизни». Поэтому Оно сразу же ожило и воскресло — «по силе обитающей в Нем Жизни». Тело не связывало Слова, но само освобождалось в Нем от Своей ограниченности, и не только от ограниченности, но и от склонности к греху. Ибо силою неизменяемого Слова само изменяемое человечество во Христе пребыло неизменяемым в добре, и все обольщения были над ним бессильны. Человечество преуспело Премудростью, возвысившись над естеством человеческим, обожившись, соделавшись и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и его воссияния. Дела, свойственные Самому Слову, совершались посредством Тела. И в этом служении делам Божества обожилась Плоть. Человеческое преуспеяние было во Христе непогрешительным.


Человеческое естество во Христе было изобильно помазано Духом уже при воплощении, а потом при крещении в Иордане. И от Него и мы стали принимать помазание и печать и вселение Духа, так как в Нем первом освятилась Плоть. Просияние человеческой природы во Христе есть просияние всей человеческой природы в ее Начатке, всей Церкви Христовой, всех христиан. Таким образом, Слово чрез воплощение снова становится в начало путей, — потому и именуется Первородным. Господь стал братом нашим по подобию тела; и Его Плоть прежде иных спаслась и освободилась. Как «сотелесники Его», и мы спасаемся или оживотворяемся, потому что плоть наша уже как бы не земная, но Самим Божиим Словом приведенная в тождество со Словом, Которое ради нас Плоть бысть. Искупление и спасение совершилось не только в Воплощении. Оно продолжалось во всей земной жизни Господа. Господь двояко явил Свое человеколюбие: обновил естество, уничтожил смерть и — «явил Себя в делах», показал, что Он есть Отчее Слово, Вождь и Царь Вселенной. Своим видимым явлением Господь показал людям, отпавшим от мысленного созерцания, невидимого Отца. Исполнением закона Он снял с нас клятву и осуждение закона. Несмотря на нетленность Плоти Христа, тление не могло быть прекращено в людях иначе, как только смертью и Воскресением, и потому собственно в смерти и Воскресении надлежит видеть «последнюю цель» спасительного Воплощения. Для принятия смерти имел Он Тело, и не прилично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и Воскресению. Крестная смерть была «приношением сходственного», исполнением общего долга. Но Тело Господа не могло быть удержано смертью, и — воскресло; чудным образом в одном и том же совершилось двоякое, — и смерть всех христиан приведена была в исполнение в Господнем Теле, и уничтожена в телах их смерть и тление.

Например, свт. Игнатий пишет: «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как Тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» (Игнатий Брянчанинов, свят. Собр. Соч., т. IV-й, М., 1993, с. 409). А свт. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» (Св. Иларий Пиктавийский. О Святой Троице в 12-ти книгах. Из 10-й книги. Цит. по: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. Бог. Труды, №4. 1968. с. 164-165).

Господь умер не по немощи естества, но по воле, ради общего воскресения, не собственною смертью сложил с себя это Тело, но принял смерть от людей, чтобы и эту смерть, коснувшуюся к Телу Его, истребить совершенно. Тело Господа не видело тления и воскресло всецелым, ибо было Телом Самой Жизни. Смерть Господа была действительной смертью, но недолгою: «Тело Свое ненадолго оставил Он в таком состоянии, только показал его мертвым от приражения к нему смерти, и немедленно воскресил его в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертью, то есть, явленная в нетленном Теле непричастность страданию»⁴⁰⁷⁽¹⁾. И во Христе воскресло и вознеслось и все Христово человечество, — через смерть распространилось на всех бессмертие. Восстал от гроба Господь в Божественной Плоти, отложившей мертвенность, прославленной до конца, и нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение, ибо вводимся мы уже в небесную область, как сотелесники Христа. Учение ААЦ-и об искуплении есть в целом учение о Воскресении, о воскрешении человека Христом и во Христе. Священное Писание возвещает нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, Сын и Слово, и что Он стал Человеком. Отсюда двойственность речений в Писании: славных и уничижительных. Последние относятся к человечеству Христову, но не к простому человеку, а к Богу во Плоти. Слово не просто восхотело быть в Теле или явиться в нем, не просто снизошло в человека, но стало Человеком, соделалось Сыном Человеческим, т.е., Бог вочеловечился, воспринял и усвоил человеческое естество, которое стало собственным Слову.


«Кто желает узнать, справедливы или ложны такие отзывы об армянах (ложные обвинения в автордокетизме), - пишет еп. Гермоген, - для того довольно вникнуть в вышеизложенное учение Армянской Церкви о двух естествах во Христе или в исповедание веры Церкви Армянской, где очень ясно говорится, что человеческое естество во Христе во всем единосущно нашему естеству, кроме греха, или в слове Нерсеса Клаеци: «мы исповедуем тело Его единосущным с нашим Телом: ибо оно от состава Адамова, вещественное и действительное. Если тело Его не было вещественно, то кого ко Кресту пригвоздили? Или как мертвого Его положили во гроб? И Фома как осязал Его по воскресении ?»»⁴⁰⁷⁽²⁾.

Давайте подведем итог: Тело Господне подвержено страданиям, но по домостроительству соединения оно нетленно, ибо тленность – это греховное состояние тела, которое противоестественно человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа. Потому что в воплощении грех был отделен от Души, а тленность от Тела. Следовательно, Он воспринял наше падшее естество, подверженное тлению, но в спасительном соединении Он отделил тление от Тела, обожив его. То есть, Тело Христово было подвержено страданиям, ибо Он добровольно понес все последствия греха, но не тлению, потому что тленность плоти неотделима от плоти греховной, но не обоженной Плоти Христа, и является фактом грешного человека, а грех привнесен злом и противоестественен (противоприроден) совершенному человеческому естеству. Некоторые богословы учат, что Тело Господне только после Воскресения приобрело нетление. Разве, когда Он лежало в гробу, Его Тело тлело? Нет! Не тлело! Следовательно, было бы неверно причислять тленность к естественным и неукоризненным страстям, к которым также невозможно отнести Христово младенчество, возрастание и развитие, ибо они свидетельствуют не о тленности, а наоборот, о нетленности, потому что они совершенствуют чувственную систему тела, а тленность ее разъедает и разрушает. Логос воспринял не первозданную природу Адама, - «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти»⁴⁰⁸, - а наше тленящее естество, тленное тело, грешную душу и греховно мыслящий ум, и, усвоив Себе, отделил грех от Души и тленность от Тела. Это и совершилось в Воплощении Слова. «И как одежду свернешь их, и они изменятся; но Ты Тот же, и лета Твои не кончаются»⁴⁰⁹, т.е., все они тварные существа и имеют конец и только Его лета бесконечны. Говоря слово «одежда» подчеркивается: дряхлость и тленность, легкая изменчивость, обновление. А слова «и лета Твои не кончатся» означают, что кроме Господа лета всех живых под солнцем уменьшатся. Но Рай не истлеет, а обновится как небесное тело, чтобы стали новая земля и новое небо, ибо: в Раю нет ни греха и ни тленности, и так как воды потопа не дошли до Рая, также и огонь в конце света не дойдет до него⁴¹⁰.


Мысль о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха»⁴¹¹. Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников»⁴¹². Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым агнцем»⁴¹³, , «Который берет на Себя грехи мира»⁴¹⁴, «Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу»⁴¹⁵, а Его святая Кровь могла стать искупительной для нас⁴¹⁶, стать жертвой «за грехи всего мира»⁴¹⁷. Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание, под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такую попытку предпринимал, например, Феодор Мопсуестийский), святые отцы отвергали категорически. Свт. Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу⁴¹⁸, относительно к постепенному проявлению»⁴¹⁹. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»⁴²¹.