Geum.ru

Анатолия Афанасьевича Баталова посвящается Предисловие Данный сборник статей

Вид материалаСборник статей

Содержание


Человек и мир
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16
Раздел II

Человек и мир


Плотников В.И.

Ценностный мир людей, его генезис, формы наличного бытия и проективный смысл


В современных условиях для осознания людьми своего жизненного мира всё большую значимость приобретает его наиважнейшая составляющая – духовная культура. Эта особая составляющая совокупной жизни людей получила название ценностного мира. Но феномен ценностного мира до сих пор не осмыслен ни со стороны его генезиса, ни со стороны понимания его основных элементов – ценностных («аксиологических») отношений, ни в контексте его проективного смысла.

В самом широком смысле за термином ценностное отношение скрывается не только феномен ценности как таковой, но и исторически предшествовавшее ему, а ныне сосуществующее с ним обыденное отношение полезности, и многообразие наличных проявлений человеческого бытия (желания и предпочтения, цели и установки, ожидания и предметные значения, образцы и стандарты, планы и программы), и когнитивные формы выражения (ценностные представления и оценки, идеалы и утопии), и бесчисленное множество видовых модификаций (индивидуальных, социальных, этических, эстетических и др.). Обобщение всего этого исторически сложившегося многообразия порождает идею о едином благе.

Благо – это одна из основных аксиологических категорий, обозначающая исторически исходный, подтверждаемый житейским опытом факт удовлетворения извечных потребностей, ожиданий и желаний людей при условии соединения их устремлений и усилий.

Инвариантный смысл блага открывается на переломах истории и сутью его всегда оказывается конечная цель человеческих устремлений. Именно этот смысл и обнаруживает, хотя и не сразу, современная философия и так называемая аксиология1, предметом которой и являются ныне ценностные отношения.. Общечеловеческое содержание блага связывается отныне не с непостижимостью космической глубины бытия и не с немыслимой высотой Бога, а с предстоянием будущего, как такового в его отношении к наличному благосостоянию людей.

Но абстрактная надежда на всеобщее благо не выдерживает столкновения с реальностью, что и обнаруживает непрерывное воспроизводство в поколениях двух взаимосвязанных вопросов – ради чего живет человек и куда идет род человеческий. Оба эти вопроса могут складываться на разных уровнях – либо в форме эмоционально насыщенного полуосознанного переживания, либо в виде категориально выраженной мировоззренческой рефлексии.

Аксиологические отношение складываются одновременно с культурой, как всеобщей формой человеческой жизнедеятельности и в органическом единстве с ней. В этом единстве культура всегда остается условием сохранения родовой жизни людей: каждый вновь родившийся индивид, чтобы стать человеком, вынужден, в той или иной мере, овладевать культурой. Для сменяющих друг друга поколений культура образует пространство сосуществования, поле возможностей, возрастающих в историческом развитии человечества. В этом же контексте ценностные отношения обретает всего лишь один, но зато предельно глубокий временной смысл – они становятся условием направленного обновления родовой жизни, способом ориентации людей на те возможности культуры, которые детерминированы в качестве исторически предельных или актуально значимых, но всегда желанных ориентиров.

В. «узком» смысле ценностное отношение следует отличать от отношения полезности как в историческом, так и в актуальном смысле. Для этого важно понять, что жизнь человеческого рода фактически связана с освобождением от наиболее сильных биотических зависимостей.

Анализ генезиса человеческой формы бытия показывает, что суть данного процесса, длящегося сотни тысяч лет, выразилась в становлении трех типов опосредствования человеческой жизнедеятельности – орудиями, нормами и языком. Производство орудий впервые разрывает структуру биотического состязания: камень и огонь не являются объектами соперничества между индивидами. Одновременно возникает первый, становящийся все более устойчивым культурный эффект – с в о б о д а о т б и о т и ч е с к о го с о с т я з а н и я по поводу предмета потребности. Появление норм (запретов, правил, требований), в свою очередь, нарушает непосредственную взаимосвязь между самими индивидами: физическая сила и психический темперамент вынуждены отступить перед авторитетом социальной нормы, на защите которой стоит вся община. Так возникает второй все более крепнущий культурный эффект – доверие людей друг к другу, или, говоря иначе, с в о б о д а д л я о б щ е н и я . И наконец, интенциональный, т.е.намеренно создаваемый, язык своей собственной структурой ( признак, знак, значение, образ) не только связывает воедино всю человеческую жизнедеятельность и контекст природы, но и становится контролирующим механизмом, обеспечивающим наличие третьего, интегрального культурного эффекта – с в о б о д ы в р е г у л и р о в а н и и всей совокупной жизнедеятельности людей ради обеспечения общего согласия («лада», единодушия»), новых взаимосвязей и трансляции совокупного эффекта в поколениях.

Все три эффекта, возникшие в первобытности, складывались одновременно, но имели разную степень стабильности. Первой обрела устойчивую форму о р у д и й н а я жизнедеятельность (чопперы, ручные рубила), направленная на внешний мир и открывавшая все более значимую перспективу для предметного бытия индивидов.

Н о р м а т и в н о с т ь получила устойчивую форму гораздо позднее – во времена покорения огня и превращения очага в функциональный центр родовой жизни (правило экзогамии, табу), в связи с чем стала формироваться и коммуникативная функция языка. Превращение нормативности в необходимое и всеобщее условие свободы равноправного общения открыло еще одну перспективу – на основе доверительности выросли в дальнейшем и дружба, и любовь, и милосердие.

Я з ы к конституировался в своей собственной устойчивой форме позднее всего. Фактически это произошло всего несколько десятков тысяч лет тому назад. Интенционально устойчивым он стал, когда начал регулярно опосредствовать две предшествующие формы направленности – предметную и нормативную.

Теперь у нас есть возможность ответить на ту часть вопросов, которые составляют не абстрактный, а сугубо конкретный аспект проблемы. Как в принципе стал возможным ценностный мир как таковой – мир значений, ориентаций и предпочтений? Когда и почему люди стали различать значимое и незначимое для своей жизни? Как сложилась та иерархия предпочтений, которой пропитана жизнь современного человечества?

В историческом развитии человеческого рода можно выделить две главные стадии, радикально различающиеся между собой по типу организации и форме становления духовной жизни. Для первой – п е р в о б ы т н о й - стадии характерен гомогенный, т. е. относительно однородный тип организации родовой жизни. Отношения людей к природе опосредствовано в основном орудиями, оставаясь во всем другом непосредственным. Этот тип отношения делает экономику относительно простой, а главное - присваивающей. Отношение людей друг к другу обусловливалось главным образом формирующимся интенциональным языком, а отношение их к продуктам совместного труда ( культуре) – складывающимися нормами. Совокупность данных отношений предопределяет начавшееся, но еще не свершившееся обособление рода от природы, индивида от общины, культуры от социума.

Вторая стадия – ц и в и л и з а ц и я– представляет собой уже г е т е р о г е н н ы й, .т. е. изначально разнородный и сложный тип организации родовой жизни .Возникнув на почве первобытности, цивилизация не утрачивает природной основы и вместе с тем формирует собственное основание. Причем каждое из трех отношений (к природе, друг к другу, к культуре) опосредствуется сразу и орудиями (техникой), и нормами, и языком. .Все это приводит к возникновению экономики производящего типа, общества с его обособлением государства от гражданской (частной) жизни, личности со всем богатством ее потребностей и культуры во всем гигантском многообразии ее форм.

Функциональная роль и конечное назначение ценностного отношения определяются исторически становящейся духовной свободой. В своих истоках духовная свобода связана с ментальностью, т.е. с тем уровнем пробуждающегося коллективного сознания, который формируется стихийно и представляет собой потаенный сплав чувств и умонастроений, бессознательных влечений и не вполне осознаваемых предпочтений, определяющих изменчивую форму предметных ориентаций индивидов. Эта слабо выраженная тенденция существенно усиливается благодаря внешним (для ценностного отношения) воздействиям – социальным, политическим, идеологическим и др.) В итоге на каждой ступени исторического становления и развития складывается конкретная функциональная взаимозависимость между сферой человеческих влечений, сферой родового опыта и возможностей для реализации индивидуальных интенций (культурой) и сферой социума, в которой люди сознательно создают нормы и институты, с помощью которых детерминируют, регулируют и контролируют ценностное отношение. Как бы не ограничивалось при этом ценностное отношение, духовная свобода никогда не исчезает. С одной стороны, она модифицируется в зависимости от тех сфер, с которыми ценностное отношение взаимодействует, проникая в культуру (в форме творчества), в политику (в виде политической свободы), в искусство (оборачиваясь здесь художественным творчеством и свободой художественного воображения) и т.д. С другой стороны, – она сохраняется и в собственной сфере, модифицируясь в исторически сменяющих друг друга устойчивых типах. Тип ценностного отношения зависит уже не только от ментальности, но еще и от менталитета, более высокого уровня коллективного сознания, складывающегося в зависимости от традиционно признанных и проверенных в опыте образцов, стандартов и эталонов, влияющих на формирование устойчивых массовых установок. В первобытности, т.е. относительно однородном типе организации родовой жизни, менталитет был относительно однороден. Какие бы духовные ориентации ни складывались бы в первобытности (религиозные, нравственные, художественные), все они концентрировались вокруг единого и единственно устойчивого образца – мифа, как универсального способа описания, объяснения и оправдания родовой жизни людей. В условиях цивилизации существенно усложнилась не только ментальность, но и менталитет: появляется возрастающее множество особенных, но тоже претендующих на универсальность, образцов – истина, добро, красота, власть, богатство, слава и т.д. Исторические типы ценностного отношения складываются в процессе взаимодействия ментальности и менталитета, т.е. изменчивой сферы индивидуальных влечений и их устойчивой ориентации на универсально значимый единый образец или некоторое множество таковых. В первобытности духовная свобода, определяющая в конечном счете жизненный успех всего множества индивидов, принимает вид пользы, т.е. ориентации на ближайшее и очевидное каждому индивиду будущее; в цивилизации – вид ценностей, ориентирующих на отдаленное и многократно опосредованное будущее.

Теперь у нас появляется реальная возможность понять своеобразие той части духовной культуры человечества, которая составляет ее внутреннее смысловое ядро, а именно – феномен культурных ценностей. Для этого необходимо понять, ради чего жил в первобытности и живет в условиях цивилизации каждый без исключения индивид. В условиях первобытности род еще не обособился существен­но от природы, индивид – от общины и от рода, а разность в образе жизни людей была незначительной. Полезность и была той массовидной, доступной чувственности каждого индивида и основанной на памяти о ближайшем прошлом, мерой его отношения к такому же ближайшему будущему, успешная реализация которого жестко зависела от эффективности простейших орудий, складывающихся социальных норм и еще недостаточно недифференцированного языка. Эта мера находила непрерывное воплощение в усилиях сменяющих друг друга поколений, передаваясь в традиционно сохраняю­щихся ритуалах и определяя собой ментальность всей перво­бытной стадии. Говоря иначе, в первобытности люди жили общинами, существенно обособленными друг от друга, и потому-то каждый индивид жил ради пользы своей общины.

В условиях цивилизации разность в способах и образе жизни становится не просто значительной, но и ускоренно возрастающей; род существенно обособляется от природы, личность — от общества, а ожидание жизненного успеха становится весьма длительным и мучительным. В этих условиях и возникает необходимость в ценностях как мере отношения к отдаленному будущему, эффект достижения которого стал определяться не столько ближайшими материальными и утилитарными потребностями индивидов, сколько духовными эталонами. Речь идет о тех особых или даже всеобщих образцах (вера, авторитет, престиж, слава, добро, красота, справедливость и т.д.) которые стали отныне определять собой единый менталитет цивилизации. Таким образом, поскольку в условиях цивилизации социальная жизнь становится невероятно сплетенной с другими отношениями – экономическими, идеологическими, культурными и т. д., каждый индивид начинает жить ради той ценности, которую он отождествляет для себя с желанным культурным образцом.

Необходимость теории для практики управления культурой вновь становится ведущей там, где на первый план выходит проблема границ целостного Мира культурных ценностей. Речь идет, во-первых, о «нижней» границе, которая непосредственно и актуально отделяет Мир ценностей от той огромной сферы, где и поныне царствует «Императив Пользы». Еще более необходимой является, во-вторых, проблема «верхней» границы для всей ценностной сферы, по отношению к которой давно уже дискутируется вопрос о понятии «особо ценный предмет культуры».

Понимание «нижней» границы особых теоретических затруднений не вызывает. Польза и поныне рождается повседневностью, оставаясь наиболее доступным способом реализации ближайших интересов каждого индивида, сталкивающегося с полезностью во всех трех ее разновидностях: в качестве пригодности, в форме выгоды и, наконец, в виде пользы как таковой, противоположностью для которой выступает вред.

Совершенно иначе обстоит дело с «верхней» границей ценностного мира. Между культурными ценностями, с одной стороны, и «особо ценными предметами культуры», с другой, четкой границы, подобно той, которая отделяет ценностный мир от предметов утилитарного назначения, конечно же, еще нет. Но практическая потребность в осознании такой, хотя бы и нечеткой («размытой») границы весьма велика.

В этих условиях на долю теоретического философского знания ложится задача первичного осмысления феномена «особо ценных предметов культуры» и некоторого минимума критериев для их распознавания и истолкования.

Трудность обнаружения и осмысления таких критериев связана с тем обстоятельством, что ценностное отношение к миру рождается ныне в самых обыденных условиях и в самых повседневных ситуациях. Во-первых, оно рождается на той стадии онтогенетического становления индивидов, на которой им приходится делать свой жизненный выбор, направленный на далекое будущее и профессиональный род занятий. Формируется этот выбор благодаря ориентации на желанный и потому положительно оцениваемый образец. Для одних людей таким ценностным образцом в их жизни становится богатство или власть, для других – домашний комфорт или здоровье, для третьих – поиск истины или красоты и т.д. Эта форма ценностного отношения создает то многообразие ценностных вариантов жизненного бытия, каждый из которых с годами становится привычным, а для некоторых людей даже рутинным. Во-вторых, ценностное отношение не только рождается, но еще и усложняется. Происходит это за счет своеобразного «выхода» за пределы привычного круга «своих» ценностей, выражаясь в стремлении украсить свой дом необычными вещами и в готовности платить высокую цену за предметы художественного ремесла отечественного или иноземного происхождения. От всех этих слоев «одомашненного» ценностного слоя, вошедшего в обыденную жизнь людей и занимающего в ней все более видное место, и приходится отличать слой «особо ценных предметов культуры».

Первым признаком особо ценных предметов культуры является их четко выраженный историзм. Этот признак всегда остается первым, поскольку все без исключения предметы культуры, в том числе «особо ценные», рождаются и обновляются исторически. Глубинным, исторически исходным основанием для возникновения и осмысления особо ценных предметов культуры является, на мой взгляд, духовная культура. Только на этом, знаковом уровне возможна как «прямая» (необратимая) связь модусов времени – от прошлого через настоящее к будущему, так и их «обратная» (мыслимая) связь – от проективного будущего через настоящее к сколь угодно далекому прошлому. Вот почему, именно на этом уровне возможна идентификация любого предмета культуры в целостном контексте всего времени «планетарного» существования Культуры. На этом же уровне открывается перспектива и для распознавания некоторых из этих предметов в их ценностной зависимости от «духа времени». В частности, все археологические артефакты, независимо от того, созданы ли они в золоте или в камне, относятся к разряду «особо» ценных, то есть самой истории Культуры. К этой же разновидности особо ценных относятся также предметы, порожденные в эпоху цивилизации, при условии, если они запечатлены не одной только исторической памятью, но еще и «репрезентативной», то есть непрерывно и «наглядно» воспроизводящей основные памятные вехи в становлении духовной культуры человечества. К таким памятным вехам могут относиться имена, деяния и места проживания творцов культуры, признанные людьми продукты их творчества и события, заслуживающие безусловного исторического увековечения.

Вторым обязательным признаком особо ценного предмета культуры является его уникальный знак, авторская «метка», удостоверяемая общественным признанием и охраняемая особым авторским правом. В роли такой «метки», кроме подлинной подписи, может выступать необычная манера, особый стиль, индивидуальный «почерк» и вообще все то, что привлекает внимание знатоков и создает отпечаток таланта или гения, престиж имени или славу знаменитой фирмы. Множественность знаков, усиливающих привлекательность некоторых предметов культуры, делает данную знаковую ситуацию символической, способной связывать разные эпохи и разные пространственные миры..

Третьим признаком особо ценного предмета, является его необычная выразительность. От продуктов ремесленного производства, создающего множество вариантов и копий одного и того же художественного образца (для «домашнего потребления») «особо ценные предметы культуры» отличаются глубокой внутренней экспрессией и общечеловеческим духовным содержанием, смысл которого требует обязательной расшифровки. Обе эти стороны предельной выразительности – психологическая и интеллектуальная – связаны воедино, но первая (психологическая) оказывается доступной и для индивидуального переживания, независимо от времени создания особо ценного предмета (например, картина Джотто «Поцелуй Иуды» или Эйфелева башня), а вторая невозможна без профессиональной экспертизы, раскрывающей замысел автора в контексте коллективного переживания в духовной зависимости от которого и создается тот или иной шедевр. «Творцом» особо ценного предмета, обладающего необычной выразительностью, может быть и природа (например, минерал, привлекающий своей крайне необычной формой или цветовой гаммой), и любой мастер, сумевший добиться высочайшего уровня своего мастерства («подковать блоху»), и коллективный творческий дух, превращающий, казалось бы рядовое стихотворение индивида, в частности некоего Руже де Лиля, в национальный гимн всей нации – Марсельезу2.

Четвертым признаком, самодостаточным для возвышения особо ценного предмета над тем уровнем ценностей, который остается составной частью повседневной культуры, является его универсальная информативность. Каждый отдельный предмет культуры, в том числе и «ценный предмет» является носителем некоторой непосредственной информации. Но кроме первичного смысла информации как меры разнообразия, информация в наиболее глубоком своем значении является еще и «запечатленной структурой», то есть внутренней формой некоторого относительно обособленного фрагмента целостной реальности. В этом случае «особо ценностный предмет культуры», например архитектурный памятник (скажем, церковь «Покрова на Нерли»), при всей своей внешней форме и функциональной информативности («храм») является еще и организующим центром окружающего ландшафта, центром духовного притяжения прошлых и нынешних поколений людей, прекраснейшим эталоном архитектурного мастерства целой эпохи и, наконец, выдающимся образцом русского зодчества как составной части всемирной культуры.

Добились ли мы, наконец, понимания того, какие ценности нужны нам (как всему человеческому роду, так и каждому индивиду) для преодоления «кризиса цивилизации»? В состоянии ли мы выбрать среди множества ценностных критериев такие, которые были бы предельно значимыми и желанными, если не для всех и каждого, то для подавляющего большинства людей?3.

В связи с этим требуют понимания оба судьбических вопроса ценностного отношения – ради чего живет человек и куда идет род человеческий? В условиях кризиса современной цивилизации необходимость ответа на эти вопросы становится особенно острой и настоятельной. Исторический и актуальный аспекты первого вопроса «фактичны» и поэтому аксиологически относительно просты: в первобытности люди жили ради пользы, в условиях цивилизации они живут ради ценностей. Ответ на второй вопрос «фактичен» лишь отчасти, поскольку его содержательная сторона относится уже не столько к прошлому и настоящему родовой жизни людей, сколько к будущему, как таковому, которого еще нет, и которое поэтому непостижимо для знания. Но принципиальная сторона проблемы и здесь может быть понята. Человечество не может существовать, не заботясь об упорядоченности своей жизни, в том числе и своих духовных исканий, от осмысления которых зависят не только различия в способах и образе жизни людей, но и ожидаемые перспективы. Ни первобытный, ни, как обнаруживается ныне, цивилизационный типы организации родовой жизни в этом отношении не являются оптимальными: первый обеспечивает минимальную, т. е. социально однородную, бедную возможностями культуры и духовно ограниченную в своей свободе разность между индивидами; второй – максимальную, т. е. социально разнородную, богатую возможностями культуры, но и изобилующую рисками ничем не ограниченную в своей свободе разность. Неизбежной жертвой и того и другого типов организации родовой жизни оказывается возможность индивидуальной самореализации личности – в первобытности она (личностная самобытность) почти не обнаруживается; в условиях цивилизации она становится, напротив, ужасающе разнородной. Все возрастающий разрыв между нищетой и богатством, глубочайшей зависимостью и беспредельной властью, интенсивностью жизни в центре и прозябанием в глуши с аксиологической точки зрения ничуть не лучше, чем отсутствие таковых.. Кризис цивилизации и парадокс ценностного отношения (сохраняющаяся желанность всего множества ценностей на индивидуальном уровне бытия и утрата ценностью, как мерилом отношения к будущему, своей целостной ориентирующей функции на общечеловеческом уровне) требуют радикального переосмысления как индивидуальных, так и родовых установок на будущее.

Вопрос о смысле как таковом и о смысле человеческой жизни, в частности, современной философией рассматривается с разных сторон. В контексте логики и лингвистики смысл осознается в качестве языкового выражения, выступающего в роли средства логического прояснения мысли. Для философов, работающих в традициях гносеологии, смысл есть понятие, ставшее способом сознательной оценки целей жизни человека. В аксиологии, понятой в качестве науки о ценностях, смысл становится регулятивом, способным соединять внутренние потребности человека с внешними, социальными нормами и предписаниями, а ближайшую практическую пользу с ценностями как универсалиями смысла.

Традиционная религиозная философия смысл понимает как предмет веры, а смысл жизни истолковывает в качестве непостижимой с точки зрения рассудка сверхчувственной связи человеческой души с Богом.

Антропологическая ориентация в понимании смысла жизни захватила и философию, наиболее сильно затронув такие её направления, как «философия жизни». Начиная с Ницше, фокусом осмысления становится индивид, Именно Ницше впервые со всей беспощадной остротой выдвинул две идеи, определившие поисковую перспективу в решении проблемы смысла жизни. Он заявил, во-первых, что смысл нельзя задать умозрительно или теоретически; он должен либо быть, либо не быть в самой жизни. И если следовать этим путем поиска смысла, то приходится констатировать, что «животное человек не имело до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели». Второй идеей, существенно дополняющей первую, было указание на то, что «проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством», было не страдание, а «бессмысленность страдания». А поскольку «любой случайно подвернувшийся смысл- таки лучше полнейшей бессмыслицы», христианство и культивируемый им аскетический идеал создает спасительную для человечества иллюзию смысла, а вместе с ней - необходимость постоянной переоценки всех ценностей4. Экзистенциализм подкрепил философские прозрения Ницше анализом трагического опыта социальных потрясений ХХ века. Иллюзорность смысла, а следовательно и призрачность его ценностных универсалий, делает реальную жизнь абсурдной, злодейство – допустимым, а массовую бойню – даже социально оправданной. С утратой ценности индивидуальной жизни даже самое бессмысленное убийство становится этически возможным. Из этой абсурдной ситуации светская ветвь экзистенциализма делает вывод о роковой обреченности индивидов на свободу, а религиозная - о необходимости возврата к религиозной вере. Круг замкнулся: теология вынуждена искать выход из духовного кризиса в реалиях земной жизни индивидов, а философы обращают взоры индивидов, утративших смысл своей жизни, либо к стоицизму, либо вновь к религиозной вере.

Краткий обзор современных, кажущихся тупиковыми, представлений по вопросу о смысле жизни настоятельно требует ясности в онтологическом понимании всей совокупности аксиологических отношений. Не упадок веры, а абсолютное непонимание индивидами реального смысла их собственной жизни и смерти породило духовный кризис и общечеловеческие трагедии ХХ века.

Но из этого трагедийного итога со всей непреложностью следуют и позитивные выводы. Первым из них является необходимость ясного осознания того факта, что Род человеческий обязан своим появлением на свет Культуре как космической формообразующей силе. Этот вывод радикально изменяет всю ситуацию, сложившуюся вокруг вопроса о смысле вообще и смысле жизни человека, в частности. Смысл как таковой может быть осознан только в контексте проективного отношения всего Человеческого рода к будущему культуры. Но поскольку сам по себе Род реально существует только через все множество живых индивидов и никак иначе, постольку смысл жизни имеет не одно, а два измерения – универсальное и уникальное.

А в этом мире исторически и актуально востребованным оказалось только одно из этих измерений – философские универсалии. Да и это измерение оказалось лишенным его конечного смыслового ядра. В начале и в конце человеческого способа бытия родовой и индивидуальной жизни людей стоят не абстракции «бытия», «жизненного порыва», «материи» или «универсума», а вполне реальная культура. Обращенные к вечности и бесконечности Универсума философские универсалии сами по себе никакого смысла не содержат. Только тогда они обретают смысл, когда через них начинает «просвечивать» пространственно-временной континуум Культуры как таковой и в зависимости от него - Человеческого рода, общественное сознание которого начинает устремляться в Космос, мечтать о нем, искать в нем иные Миры, бояться «пришельцев» из его глубин и изобретать способы его освоения.

Другое измерение смысла, - измерение его уникальности, - практически совсем исчезло из исторической памяти и актуального внимания современной философии. Речь идет именно о забвении этого измерения нынешним поколением философов, занятым рутиной профессиональной работы – преподаванием, использованием приобретенного знания в сфере политики, бизнеса, организации научных исследований и т. д. Необходимы интенсивные историко-философские исследования, чтобы извлечь из забвения память о том уникальнейшем опыте, в процессе которого рождалось философское творчество. И не только у таких философов, как Боэций, Паскаль или Бердяев, но и других.

Жизнь индивида была детерминирована традицией, его социальный статус был, как правило, устойчив, а сами перемены, происходящие вокруг, носили частный, внешний и временный характер. В качестве жизненных ориентиров индивидуальной жизни каждого индивида выступали либо традиционные ценности, либо некоторая очевидная польза, либо, наконец, интуитивно осознаваемое общественное благо. В этих условиях вопрос о смысле жизни и смерти, если и возникал, то причиной его было стечение таких же временных житейских обстоятельств личностного бытия индивида. Вполне понятно, что ни сама обыденность такой жизни, ни различие ценностных ориентиров, в соответствии с которыми жили индивиды, особого интереса у философов не вызывали.

Всё радикально переменилось в ХХ веке. Традиции стали обновляться или даже исчезать на протяжении жизни одного и того же поколения. Социальные перемены приобрели глобальный характер, а средства массовой информации сделали всех индивидов, как минимум, постоянными свидетелями этих перемен. Поскольку перемены затрагивали условия человеческой жизнедеятельности в целом (экологический кризис, демографический «взрыв», превращение локальных войн в мировые и т. д.), постольку отношение к ним стало внутренним, затрагивающим весь эмоциональный мир индивида. Жизненный мир индивида стал неустойчивым и, что особенно важно, стихийно противостоящим Большому Миру. Прежде государство вносило в индивидуальную жизнь людей элементы порядка. Можно было по-разному оценивать эти властные устремления, но рано или поздно с ними приходилось считаться. Теперь власть стала тотальной, вторгающейся в Жизненный мир индивида с самых разных сторон и потому, как правило, деструктивной по отношению к нему. Прежде возрастающее единение науки и техники вызывало во внутреннем мире индивидов сложную гамму ответных реакций, среди которых преобладали восхищение, мысленная эйфория и энтузиазм. Теперь, когда, наконец, техника и наука неразличимо сплелись, в аналогичной амальгаме чувств, мыслей и ожиданий «простых людей» на первый план вышли тревога, подсознательный негативизм и откровенный страх. И что особенно важно, - в выборе ориентиров стало невозможным полагаться ни на традицию (они бурно обновляются), ни на привычные эталоны: понимание веры, истины, красоты, справедливости и даже блага стало неоднозначным. Индивид в прямом смысле этого слова оказался обреченным на свободу выбора по отношению к острейшей необходимости организации своего и только своего Жизненного мира. Поиск принципиально нового ориентира для реализации новой мировоззренческой цели приводит его уже не к переоценке всех ценностей (как это имело место у Ницше), и не к идеи творчества все новых конспектов (к такому выводу приходят Делез и Гваттари)5. Единой и единственно необходимой точкой, где соединяются ценности и концепты, становится ныне индивидуальный поиск смысла каждой ценности и через эту всеобщую призму поиск смысла своей собственной жизни.

Смысл жизни индивида в принципе не может быть обнаружен и осознан ни в каком ином контексте, кроме духовной культуры и ни с какой иной точки отсчета, кроме той, которой является сама неповторимая человеческая индивидуальность с её особым жизненным миром. Такой подход открывает для философии не только новые и в буквальном смысле этого слова – необозримые перспективы, но еще и её собственную, строго определенную предметную сферу, о т к р ы т у ю д л я п о н и м а н и я каждым индивидом.


________________

1. См.: Плотников В. И. Аксиология .Современный философский словарь, издательство «Панпринт», Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Москва, 1998г., С. 22–29.

2. См.: Цвейг Стефан. Гений одной ночи. Избранные произведения в двух томах, том 1.М., 1957 г., С. 485–495.

3. Плотников В.И.Онтология: Хрестоматия. Часть 2, раздел 2, тема 7 «Проективный выбор: возврат к прошлому или прорыв в будущее», С.607–636.

4. Ницше Ф. Генеалогия морали .Соч. М.,1990. Т.2,С. 524.

5. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.,СПб. 1998г., С. 9-47.

1. Человек и «мир здоровья»


Баталов А.А.