Альманах "тамыр", №№1-2, январь июнь 1999 г

Вид материала

Документы

Содержание Тюркский опыт мира: сплавление горизонтов. Круги финализма

Подобный материал:

• -, 416.63kb.
• Программа тура, 38.53kb.
• Приволжский центр финансового консалтинга и оценки, 533.13kb.
• Основные показатели развития экономики за январь-июнь 2007 года, 559.53kb.
• Континент usa. №3 (11) February / Февраль 2000 Юрий Трайсман: «…моя мечта – создание, 145.78kb.
• -, 577.04kb.
• Литературный альманах сф пгу. Выпуск, 2810.94kb.
• «Оценка эффективности и безопасности структурно-резонансной терапии у неврологических, 1777.93kb.
• Ю. Б. Генезис альманаха (календарная семантика) // Известия Уральского государственного, 113.46kb.
• Справка об итогах исполнения бюджета Мстиславского района за январь-июнь 2011 года, 112.47kb.

Нурлан ОСПАНУЛЫ

ТЮРКСКИЙ ОПЫТ МИРА: СПЛАВЛЕНИЕ ГОРИЗОНТОВ.


То ли Ницше, то ли тартуской школой замечено, что великая древнегреческая культура непростительным для ее величия образом прошла мимо Ребенка, т.е. не заметила его, не интересовалась им, по всей видимости, считала его просто недочеловеком, не достойным внимания ее гордого духа, - кажется, кроме прочего, эта мысль аргументируется крайней скудостью образа Ребенка в изобразительном искусстве. В этой связи весьма трогательными и символичными оказываются слова об "играющих на прибрежном песке детях" в знаменитой вакуумно-отвлеченной философской метафоре Гераклита, эфесского отшельника храма Артемиды - богини-девственницы, покровительницы диких зверей и охоты, богини луны, плодородия и деторождения. Гераклит презирал человечество, т.е. греков. Он даже отказался над ними властвовать и жил себе отшельником у Артемиды, богини из сонма богов и богинь, являющейся, кроме иного прочего, и богиней деторождения.

Столь скудный на богов и богинь варварский дух небесных тюрков обходился только одним богом (tг?ri) - и то для, так сказать, проформы, чтобы не сочли их за конечных варваров. Они понимали, вслед или наряду с греками, что заниматься религией как таковой это такая мура и что религия это средство, а не цель. Целью всегда был сносный вид человека. У зачинателей европейского духа, в два приема аля-Александр разделавшихся со всем предыдущим углом-Знанием запутанно-рафинированного Востока, вид был изначально не то что сносным, но и благоухающим, как у всех девственных темных лесов, блаженно готовых к алмазным лезвиям. Поэтому греки занимались оттачиванием своего духа, делали культуру и цивилизацию. Религия была средством развлечения, а не дрессировки - как это необходимо принято у уставших, угнетенных и использованных народов. У закаленных в бесчисленных трансконтинентальных победах и поражениях небесных тюрков, чудом сохранивших свой сносный вид, происходит наоборот - как можно меньше бога, а развлечений настоящих у нас всегда предостаточно. И оставили они себе только одного бога, столь страшного - что трудно его назвать богом. Он у них ни там, ни здесь, ни сбоку, сплошной дзен какой-то, вакуум без рук и ног. В общем, они зачислили его туда, откуда ему не вырваться в жизнь, хотя он беспрестанно бьется об стенки всеми своими членами, называемыми трансцендентальной свободой или интеллектуальной совестью. Короче, бог террорист в черепной коробке - трудно жить с ним, требуются особые ограничения, искусство, поэтому многое множество предпочитает жить без коробки. Технология отвинчивания известна по сказке "Ложь в сорока пропозициях". Герою сказки - мальчику приходится постоянно возвращать народную коробку на место, она время от времени просит его об этом, эта тупая башка, а он все живет на тоскливом прибрежном песке и совершенно один, забытый всеми, и со своим террористом, но веселый и легкий, готовый лететь, как и полагается Ребенку…

Нужно пройти все закоулки духа и не попасть в силки его, чтобы прийти к тюркскому минимализму. Тюркский минимализм есть следствие колоссальности опыта, только чрезмерность опыта приводит к вакууму и избавляет от доморощенности. Начинаешь по-другому смотреть на жизнь, говорить с ней без задних мыслей, без похоти - тогда и приходит нуминозный опыт: ландшафт-уродину хочется назвать "обетованной Водой-Землей", оправдать мучения и тщету минувших дней, достучаться до прабабушки и сказать ей: "Вставайте, старая бабушка! Мы пришли, как видишь, не зря ты нас родила. Небеса ликуют, и ты должна петь". А прабабушка в ответ: "Спасибо, дети! Но я вовсе не старая карга, я молодая волчица, принцесса-девственница, ваш ангел-хранитель. И называйте меня моим почетным именем!…"


Умай олицетворяет тюркскую генеалогическо-антропологическую теорию. Реализуется как покровительница домашнего очага. Имеет прямое отношение к деторождению. Для тюркской женщины, основы семьи и вообще общества, она имеет значение примерно такое же, как Пречистая Дева Мария для набожной католички. Если последней удавалось рожать ребенка с врожденными стигматами Христа, то для тюркской женщины сверхзадача заключалась в рождении ребенка с добродетелями волка. Это говорит в пользу волчьей генеалогии Умай, хотя она выступает как персонифицированный дух культа женских предков. Она не богиня. Она является в нуминозном опыте персонифицированно, а тюркский бог абсолютно непроницаемый для чувств ноумен, локализованный на церебрально-метафизической поверхности. Умай не олицетворяет женское начало в оппозиции мужское-женское. Этой оппозиции не существует в тюркской метафизической системе, которая насквозь реалистична и функциональна, феноменологична. Хайдеггеровское "поэтически живет на земле человек" сказано как будто бы о тюркском духе. У Умай множество функций сообразно тому, как многообразна сама человеческая жизнь, но в основе она охраняет генеалогическо-антропологическую идентичность тюрков, напоминая о той волчице, подобравшей мальчика без рук и ног и одарившей его потомством.


* * * *


У Ортеги и Мамардашвили имеется мысль о "вертикальном вторжении варварства", что культура в каждый данный момент времени окружена варварством, ежесекундно грозящим ее существованию. В позитивном прочтении это означает, что культура также вертикально вторгается в варварство, что культура возникает вопреки и узколокально, абсолютно спонтанно. Если свести концы с концами, то можно сказать, что всегда имеется многое множество, которое всегда было большими мастерами делать дерьмо из хороших вещей, и что иногда находятся и те, что делают конфетки из дерьма. Так вот небесные тюрки были единственными, умевшими посылать горшок с вареньем вослед гигантской кислой истории евразийского кочевничества. Они смогли спасти то, что нужно было спасти из этой бесцельной гигантской мешанины - дух, и они же впервые отлили его в формулы. За исключением Чингисхана, все последующее кочевничество - это дерьмо. Сам же дух небесных тюрков трансмутировал в исламе в лице Сабуктегина, Алитегина и прочих, создавших Империю Газневидов, и через Великих Сельжукидов и Чингисхана достиг своего апогея в лице Тимура, стараниями которого, наконец-то, взращены как смысл завершения всякой великой культуры духа такие цветы-созвездия как Алишер, Улугбек, Бабур…


Что важна не религия, а культура-цивилизация, видно не только по истории европейского духа, возвратившегося, переварив свое христианское Средневековье, к своим греко-римским основаниям, - оно видно из того, как стартует тюркский дух в исламе. Тюрки с их перманентно командировочным прошлым, отдающим дурной бесконечностью, не могли не знать, что восточная древность всегда кишмя кишела сыновьями богини - от их рьяной конкуренции даже Мухаммеду не было покоя - и что нельзя относиться к ним серьезно, тем более, им, съевшим собаку на этом деле, - в вопросе о боге. И вот первый знаменитый тюрк в исламе, пришедший строить культуру-цивилизацию, Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан ибн Узлач аль-Фараби ат-Турки закрывает для себя этот вопрос, заявив просто и ясно: "Он единственный в своем роде и абсолютно лишен субъективности". Его интересует позитивное знание, Аристотель, музыка, поэзия и для прикола он делает социологию идеального города-государства. Этого, конечно, не могли простить чувственные до похотливости южане, для них бог должен был бы обладать хотя бы степенью субъективности женщины, чтобы можно было его любить. Знаменитый иранец аль-Газали посвящает своему старшему коллеге специальное опровержение, отдающее анафемой. После этого тюрки не стали делать больше такие опрометчивые заявления, усмехались себе в усы, думая "не каждое слово подходит ко всякому рылу", и сделались "большими католиками, чем сам Папа Римский". И это было в их вкусе, важна культура-цивилизация, а не теология. В конце концов, это продвижение вперед - что Мухаммед выиграл у аравийских сыновей божьих (кажется, там была даже одна дочь), сделав бога более бледным. Пусть он обладает субъективностью и говорит с Пророком, но этого уже с нас достаточно - больше никакой экзальтации, нужен Закон, достойный вид человека. С такими невеселыми мыслями тюрки вступили в ислам именно в тот момент, когда там опять возобладала тенденция, идущая от сыновей божьих. Это было на рубеже тысячелетий, ислам уже пережил свою классическую эпоху, был кризис, доминировало персидское начало, каждый второй сын грозил вырасти в самого бога, развелась куча тайных подпольных организаций, разъедающих цивилизацию. В общей сложности за 1000 лет окончательно образовавшийся под северным небом новый кочевнический дух образца небесных тюрков был достаточно зрелым, когда на рубеже тысячелетий, прорвав северные границы исторического Ирана в Средней Азии, вступил в исламский мир двумя небольшими волнами (Газневиды и Сельжукиды), которые тут же поменяли общую картину, выразившуюся теперь в так называемом суннитском возрождении. Именно зрелым духовным вкусом объясняется и то, что с самого вступления тюрки неизменно держатся ханафитского мазхаба, самого толерантного и интеллектуально-цивилизованного среди четырех суннитских религиозно-правовых систем. Более того, утверждение и распространение этого мазхаба считается исключительной заслугой тюрков - на этот счет еще с XI-го века существовала легенда о сверхъестественном голосе из Каабы, обещавшем Абу Ханифе (основоположник мазхаба, ум. 767 г.), что его мазхаб не исчезнет, пока меч будет в руках тюрков. А что касается этого меча и его влиянии, то тогда же говорили: "В землях арабов, персов, византийцев, русов слово принадлежит тюркам, страх перед мечами которых прочно живет в сердцах" (Раванди, персидский историк).

Тюрки настолько блистательно дебютировали в исламе, что уже с XI-го века восхваляются их добродетели, начиная с апокрифа, приписываемого пророку: "Не трогайте тюрок, пока они не трогают вас", - через "отсутствие лицемерия, нелюбви к интригам, невосприимчивости к лести, львиноподобности, гордости, свободы от противоестественных пороков, отказа выполнять ручную домашнюю работу" до футурологических дифирамбов a la Ибн Халдун…


Подобно тому, как аль-Фараби является в противовес аль-Кинди первым и непревзойденным системщиком в исламе, построившим чисто философскую, выходящую за пределы Откровения модель мира, тюркские династии в исламе отличались системным взглядом на устроение жизни общества. Они умели не только управлять, расширять горизонты, но и не лезли в души людей, всячески поощряли образование, профессионализм, дифференциацию знаний и рангов. И сами вооружались системно. Так к своей неизменной благочестивой суннитской ортодоксии, фугированной интеллектуально-цивилизованным ханафитским мазхабом, также полученным у них, тюрки держались своего особого варианта калама, суннитской рациональной теологии, разработанного самаркандцем аль-Матуриди (ум.941 г.), где в противовес аль-Ашари (ум. 936 г.) человек признавался обладающим свободой воли. Сам калам возникает в ответ мутазилизму, единственной тогда интеллектуально-рациональной теологии, и оформляется, утверждается именно тогда, когда мутазилизм, выродившись до испанской инквизиции, целиком отошел в ведение шиитской экзальтированной схоластики и когда на сцене появляются тюрки, олицетворяя т.н. суннитское возрождение. И это основная линия на протяжении всего исламского опыта тюркского духа, и, главное, она соответствует его изначальным конститутивным интенциям. Дух, предварительно прошедший все закоулки, образовавшийся из трансформации, в своем рождении уже очистившийся дух и оттого теперь храбро остающийся на поверхности - благодарный своей судьбе, гордый, красивый, стыдливый дух. Ему не по вкусу необутый по самое горло похотливый дух. Северовосточное прототюркомонгольское кочевничество представляет из себя, естественно, мужское начало, и, начиная с преддаосских времен, не раз и не два заставало врасплох и осеняло фригидную, так сказать, китайскую красавицу, в то время как на этом небезуспешно, как утверждают, запинались их северозападные коллеги, арийцы, в индо-иранском ареале. Надо признать, что проект совершенной женщины останется, наверняка, не доступным женскому началу, это чисто мужской проект. Под женской поверхностью нет глубины и, когда она пытается нырять в свои глубины, - она только плюхается в лужу. Лужа, да и только, этот суфизм, конек шиитско-иранского духа. Мистицизм - это болезнь духа; гордый, в основе здоровый дух поминает его как свою грязную подноготную и не смеет никогда делать из него уличную песенку, он стыдится этой своей болезни и оставляет ее сугубо приватным своим делом, задачей самопреодоления. Только полный феминизмами, неизлечимый дух делает из него тасаввуф - средство захвата. Только неудавшаяся, фригидная, но похотливая уродина прибегает к ворожбе, порче, шантажу, чтобы захватить душу. Во всей истории ближневосточной модели (монотеизма) мистицизма был только один мистик, достойный уважения в своем полном трагизме - Мейстер Эккарт, который кончил тем, что лицом к лицу молил своего бога, чтобы он сделал его свободным от Бога. А суфизм, как и все остальные в указанной модели, в лице даже самых своих одиозных фигур типа аль-Халладжа (ум.922) остается, мягко сказать, на полпути и, главное, у разбитого корыта, с так называемой Истиной. И это только на экзистенциальном уровне, мы не говорим пока о тех метаморфозах-метастазах, когда это корыто используется для возбуждения рогатого скота в народе. Подлинная умиротворенность, к чему стремится мистицизм, непременно включает элемент иронии, самоосмеяния золотогривого льва, как сказали бы патриархи дзена - который, может быть, на самом деле никакой не лев-шеф, а какой-нибудь осел. Только дзен, занесенный (520 г.) Бадайдарумом с запада в Китай и взращенный-взлелеянный корейско-японским элементом, является среди всех систем мистицизма системой в полном смысле слова, т.е. сознающей свою системность, принципиальную незавершенность, неполноту. Здесь суфизм с его безусловностями типа любви, бога, экстаза, истины остается на 6000 футов ниже порога, как сам дзен отдален еще так же и настолько от горизонтов, достигнутых в трансформационном опыте Заратустры, поэтому дзен не кичится, а учится говорить о себе еще как о задаче, хотя он уже был, есть самый невозможный вид мистицизма, по сравнению с которым суфизм - просто Мария...

* * * *


С красотою женщины увеличивается ее стыдливость. А д-р Казобон из Милана, развивая эту мысль Заратустры, заметил: "Должна существовать связь между волей к власти и половым бессилием. Маркс симпатичен мне: чувствуется, что он и его Женни занимались любовью с энтузиазмом. Это ощущается по умиротворенности его стиля и по неизменному юмору. В то же время, если спать с Надеждой Константиновной Крупской, человек потом с железной неотвратимостью напишет что-то жуткое, типа "Материализма и эмпириокритицизма". Или типа "Коран №2", к созданию чего натужно-истерически стремились фигуры типа аль-Халладж и К⁰. Как тут не вспомнить о благочестивых халифах из династии Аббасидов, у которых еще задолго до вступления в Багдад первого сельжукида Тогрул-бека (1055 г.) существовала традиция выбирать себе в матери тюрчанок, красота и достоинство которых приводили в трепет, как известно, самых серьезных поэтов. Это, конечно, не означает, что халифы совсем пренебрегали женщинами из калбитов (привилегированное арабское племя), просто, речь шла о производстве наследников. А подземные скрытники-извращенцы, которые потом тайно братались с тамплиерами-храмовниками и которые, возможно, никогда не занимались любовью с красивой женщиной по полной программе, шантажировали этих благочестивых халифов с исмалиитско-суфийских позиций и, возбуждая элементы рогатого скота в народе и сея раздор повсюду, захватывали власть, - пока, как сказано, мирно и с согласия халифа, символа единства уммы, не вступил в Багдад со своей волчьей гвардией Тогрул-бек, который взял в жены дочь халифа и который потом выдал внучку за очередного халифа…


* * * *


Умма и Умай, конечно же, не имеют между собой никаких отношений, как это могут подумать с ходу универсалисты-стадиалисты, для которых всегда "Все-Одно"; хотя - первое означало у арабов "народ", а второе олицетворяет, как мы сказали, генеалогически-антропологическую идентичность тюрков, т.е. некую определенную общность. Да, Умай коннотирует образ женщины и это на руку нашим коллегам, ибо в их арсенале предполагается патриархат, который всегда - везде и нигде. Арабов, выходцев из эпицентра цивилизации, легче всего подвести под матриархат, нежели тюрков, слишком молодых, рискованно здоровых для матриархата северных варваров. Но для такого случая имеется лингвистическая гипотеза, которая намертво связывает не только тюрков и арабов, но и оправдывает первоначальную догадку - фонетическую созвучность. По этой гипотезе шумеры оказываются инкарнацией прототюрков, а семиты как наследники шумерской культуры при наследовании шумерской клинописи, которая была неразрывно связана с языком изобретателей первого в истории фонетического письма-алфавита, не избежали того, что называется ошумеризацией лексического фонда их собственного языка. Образец того, как это сделать, дан автором книги "Аз и Я", когда арабское "аллах" через общесемитский "элох" технично возводится к шумерскому "ену", которое в шумерском пантеоне обозначало самого главного из богов. Подобная доморощенная "игра в бисер" - это не просто романтический зуд, после которого можно было бы красиво утопиться в каком-нибудь горном водоеме, а самый что ни на есть архаично-тоталитарный марризм, стремящийся свести все к четырем изначальным безумным лингвистическим сущностям. И не случайно, что самый неутомимый адепт марризма, стремящийся опровергнуть Соссюру, нашелся среди казахских тюрков, которые, убив свой язык, теперь продолжают наводить порчу на чужие языки…


* * * *


Надо со всей отчетливостью сказать, что тюркский дух это дух образца небесных тюрков (kцk tьrk), - это они являются зачинателями тюркского начала как такового. Это был народ среди множества родственных по языку, быту народов, каждый из которых имел собственное самоназвание; и неизвестно как они называли свою общую дотюркскую общность, называли ли, ощущали ли вообще? Они имели противоречивую, но доблестную общую историю - да, но, несомненно, так же и то, что небесные тюрки явились неким "вертикальным вторжением" в эту историю - был зачат дух с предикатом-атрибутом "Тюркский", под эгидой которого отныне выступают все родственные народы, даже те из них, которые постоянно враждовали с династией небесных тюрков и даже выигрывали у них. Возможно, эта династия, вознамерившаяся создать народ и дать этому народу его мир, сравнимый с другими мирами, была иноземного происхождения, по крайней мере, это были люди с колоссальным опытом и знанием, уникальными для той среды-ландшафта, где образовался тюркский дух. В данном случае к колоссальности нужно отнести и то, что известно из истории экзистенциально-биографического опыта молодого Темучина, выходца-наследника этого ландшафта, - способность долго и неустанно жить в сфере возвышенного, которая только одна и способна дать духу его пяту (единственное неуязвимое его место) - то "нечто, неранимое, незахоронимое, взрывающее скалы: волею называется оно" (Заратустра). Когда оно, это нечто, уже есть, все остальное несущественно: можно позволять обкрадывать себя. Так и живет тюркский дух, как и всякий удавшийся дух, время от времени взрывая скалы, сквозь толщу профанаций и клопов…


* * * *


То, как выстроен тюркский символический универсум - столь точно-всеобъемлюще и, главное, минимумом средств - свидетельствует о работе зрелого и артистичного духа. Все гениальное до слез просто, как смех ребенка: церебральная метафизика (tanri), совершенная женщина - экзистенция (umay), интерсубъективная ландшафт-родина ("обетованная Вода-земля") - вот те три уровня-актанта, которыми структурирован и на которых конституирован тюркский символический универсум, и никаких доморощенных подпорок, ибо здесь одно к другому подогнано столь плотно, что все выглядит совершенно прямоугольно. Отсюда легко заключить, что хозяин этого воздушного замка, этот пестрый, опасный и крылатый насеком - дух сложен также прямоугольно и есть удавшийся экземпляр. К тому же, как свидетельствуют полевые исследования, он был уникальный экземпляр в том смысле, что это был смеющийся насеком. О характере смеха известно только то, что это "хохот без слов". Туманная, конечно, фиксация, но то, что он исповедовал культ смеха известно доподлинно. Возможно, что это повелось еще от Лилит, первой жены Адама, не удержавшейся от смеха при виде сделанной из кривого ребра Евы. Известно, что Лилит, "высокая, молчаливая женщина с длинными, черными волосами", существовала вне зависимости от Бога и его планов и успела уже родить Адаму "сверкающих сыновей и сияющих дочерей", пока, вероятно, не вмешался в личную жизнь креатуры его патрон. Говорят, что это она, Лилит, подтолкнула потом полоумную Еву к греку, чтобы от души посмеяться над замкнувшим от маниакального безумия патроном Каина и Авеля.


Альмира НАУРЗБАЕВА


КРУГИ ФИНАЛИЗМА


«Бессмыслие есть завершение каждого возможного смысла» (Ж. Батай)


Историческое познание и его методология начиная с Нового времени становится выразителем общественного сознания, моделируемого идеологией того или иного народа. Интегративная функция идеологии меняет свою конфигурацию и структуру с изменением форм общественных отношений. Теперь она в большей степени является выразителем декларируемой амбиции государственности. А.Тойнби в известной работе «Постижение истории» высказал вполне симптоматичную мысль о том, что «в каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая социальная деятельность, подчиняется господствующим тенденциям данного времени и места»(1). Эта мысль ученого не первородна. Однако в ней существенным образом отразилась культурно-историческая ситуация ХХ века, который венчает историческое бытие западного мира. И это характеризуется прежде всего кардинальным пересмотром методологии истории и даже признанием не только кризиса историзма, но и конца самой истории. Думается, что в этом сказалось прежде всего «господствующая тенденция» кризиса западной цивилизационной модели мира. «Столь часто обсуждаемый кризис европейского бытия», проявляющийся в бесчисленных симптомах распада, - не ведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он открывается пониманию и проясняется на фоне философски выявляемой «телеологии европейской истории»(2), - считает Э. Гуссерль.

Следует отметить, что западное историческое познание и самопознание «эпохи разломов» в различных своих вариациях отказалось от основного и традиционного принципа историзма - категориального и смыслового примата времени, понимаемого как связь между своими тремя модусами: прошлое, настоящее, будущее. Подобный по сути телеологический историзм ориентируется не на восхождение к истории человечества (в различных своих образованиях), а на поиск детерменирующего фактора, который и определяет историю как целеполагаемое движение. И практически даже находившиеся в определенной оппозиции друг к другу концепции истории оказывались едиными именно в момент поиска и обосновании какого-либо детерминанта, посредством которого происходит осуществление истории как процесса или прогресса. При этом понятие «процесс» и «прогресс» оказываются практически синонимичными. Процесс и прогресс рассматривались в парадигме линейного развития, которое имеет свою точку отсчета, этапы и завершение, т.е. как целенаправленное действие. Заданность этой исторической парадигмы сопряжена с иудео-христианской эсхатологией, утвердившейся в западном рационалистическом миропонимании как оправдание человеческого бытия. И, как это не парадоксально, но даже антиклерикальные, материалистические учения истории оказывались в плену этой эсхатологической мифологемы.

К примеру, критика марксисткой теории истории ( начиная с Макса Вебера до современной историографии) сходится в том, что здесь методология политэкономии становится тождественной методологии исторического познания. Экономический детерменизм укладывается в гегелевский «универсализм» интерпретации философии истории, в результате чего появляется «спрямленная» (линейная) картина мировой истории, сущностью которой является собственно исторический фатализм. Марксистская философия истории, как считает А. Гуревич, «выражает учение о последовательных ступенях восхождения человечества от первобытного коммунизма через рабовладение, феодализм и капитализм к коммунистическому обществу, историческую неизбежность перехода к которому это учение призвано обосновать. Теория формаций претендует на то, чтобы объяснить исторический прогресс тотально, и рассматривает историю с точки зрения ее завершения в будущем»(3). Известно, что согласно этой теории завершение истории должно венчаться «всемирным коммунизмом».

Макс Вебер утверждал, что в качестве решающей силы истории выступают идеи, которые формируют «картины мира», соответствующие культурно-историческим этапам или типам, а материальное производство и экономические отношения являются «надстроечным» компонентом социального бытия. Приходится констатировать, что в сущности перед нами предстает «роднящая» К.Маркса и М.Вебера методология, выступающая скорее всего как социология истории. Эта тенденция является главенствующей в современном западном историческом сознании. Это подтверждается и известной концепцией современного американского ученого Ф.Фукуямы о «конце истории». Его рассуждения достаточно прозрачны: они как бы представляют суждения в парадигме «от Маркса к Веберу». Следует обратить внимание на мысли этого ученого о том, что «согласно материалистическому детерменизму, либеральная экономика неизбежно порождает и либеральную политику. Я же, наоборот, считаю, что и экономика и политика предполагают автономное предшествующее им состояние сознания, благодаря которому они только и возможны. Состояние сознания, благоприятствующее либерализму, в конце истории стабилизируется, если оно обеспечено изобилием. Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство - это либеральная демократия и в политической сфере, сочетающаяся с видео- и стерео- в свободной продаже - в сфере экономики»(4). Следуя этой логике, история предстает как процесс достижения «общечеловеческого государства», что в парадигме марксизма выступает как тезис о «всемирном коммунистическом обществе».

Вместе с этим американский ученый полагает, что современная ситуация в мире позволяет членить его на историю и постисторию, т.е. большая часть мира уже переступила порог истории, а другая все еще находится в истории, поскольку не достигла идеалов и идей, имеющих общецивилизационную, универсальную значимость, созданных ходом мировой истории, достижение которых и знаменует итог и завершение истории. Эти рассуждения ученого наводят на мысль о прямой преемственности его концепции с теорией «осевого времени» К. Ясперса.

Как известно, К.Ясперс был уверен, что «человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания». Вместе с этим не вызывает сомнения, что историческая концепция К.Ясперса разворачивается в рамках традиционной западной /христианской/ картины мира. Сам философ признавал, что западная философия истории возникла на основе христианского вероучения и пытался преодолеть собственной концепцией истории этот, по его мнению, «недостаток». Между тем, практически такими же телеологическими импульсами проникнута историческая концепция самого К. Ясперса: его философия истории построена на поиске «смысла и назначения истории». «Вначале, у истоков, откровения бытия были непосредственной данностью. Грехопадение открыло перед нами путь, на котором познание и имеющая конечный характер практика, направленная на временные цели, позволили достигнуть нам ясности. На завершающей стадии мы выступаем в сферу гармонического созвучия душ, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании»(5), - пишет он в работе «Истоки истории и ее цели».

Оценка же ситуации, развернувшейся в ХХ веке, и перспективы мировой истории рассматриваются этим философом в рамках исторического сознания западного рационализма (но уже в техногенном ключе) со все той же неизбежной примесью известной телеологической установки. «Сегодняшний мир с его сверхдержавами - Америкой и Россией, - с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с ХVI века, благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая несмотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени настойчиво требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи (выделено мной - А.Н.), будь то в рамках правового устройства мира в результате соглашения»(6), - считает философ. Выделенное в данной цитате теперь уже хорошо иллюстрируется поведением США в мировой политике и устремлениями в конкуренции с ними других держав и военно-политических блоков.

Можно полагать, что идея фатальности истории (и ее исполнение) преследует западную мысль, но пожалуй, в этом сокрыто нечто большее - навязывание человечеству своей модели бытия, оправданием чему служит идея достижения «благостной» цели для всех. Поэтому и получается, что в подобном понимании история - это всего лишь средство, которое оправдано целью, по достижении которой осуществляется «Нечто». И это «Нечто» выступает в известных исторических теориях и прогнозах в своих двух альтернативных вариантах: установление вечного рая или же - Армагедон, которые являются практически универсальными мифологемами исторического сознания. Заметим, что эта схема органично уложилась в теории амбивалентной устремленности человеческой психики к эросу и танатосу даже самого яркого безбожника-материалиста ХХ века З. Фрейда. Как заметил Ж. Маритен, «принимая на себя роль уникального высшего знания, заменяющего теологию, философия в течение трех столетий освоила наследие и бремя богословия. Великие современные системы метафизики лишь внешне свободны от теологии...»(7).

Думается, что в силу своей заданности в этой фаталистической по сути проекции истории, неизбежен был и сам кризис исторического сознания как сущности господства европоцентристских позиций. А европоцентризм малопреодолим прежде всего в рамках самой исторической концепции, историзма вообще, поскольку здесь преобладает принцип рациональности, парадокс которого заключается в том, что он возвел «дихотомию» в сквозной принцип рассмотрения целостных, «нерасчленяемых» сущностей, таких как «человек» и «мир». Дихотомия «верха» и «низа», утвердившаяся в мыслительной культуре христианского средневековья породила координаты человека, которые стали почти аксиоматичными. Человек сначала предстал как тварное и греховное существо, а затем - в рамках научной рациональности - как биологическая и социальная сущность. Отсюда проистекает и раздвоенность понимания природы и культуры: они противопоставляются друг другу. Вся последующая интеллектуальная рефлексия пошла по пути исканий «человека» и «бытия» в этой парадигмальной раздвоенности, разорванности. Потерянная целостность мира и целостность самого человека стала затем трагически осозноваться одним из последних всплесков западной философии - экзистенциализмом. «Нечто» стало осознаваться как «Ничто». И это, в свою очередь, можно считать своеобразной констатацией «конца истории», ибо провозглашается смерть Бога. Этой акцией западная мысль как бы пытается восстановить искомую человекоцентричность, потерянную в тотальной истории восхождения ко всеобщему благу. «Лишь будучи смертным и конечным бытием, - говорит Кожев, - или чувствуя себя таковым, т.е. существуя и чувствуя свое существование в мире без потустороннего, или без Бога, человек может утвердить свою свободу и заставить признать ее, утвердить свою историчность и свою «единственную в мире» индивидуальность»(8).

М.Хайдегер говорил, что история должна предстать как история «мира» народа, как «бытие- в -мире» мифологически обоснованное. А выпадение из мифологической целостности «бытия-в-мире» народа ведет к его историческому небытию; для такого народа наступает конец истории «мира». В то время как метафизическое знание - это категориальная интерпретация сущего, которое проецируется на способ человеческого бытия, что в результате рождает «вульгарное понимание истории». Безусловно, историческое познание или познание истории метафизично по своей природе, а поиск исторических закономерностей умозрителен. Вместе с этим следует признать, что и природа человеческого самопостижения в мире неизбежно укоренена в поиске смысла во временной сущности бытия. Поэтому утверждения о «конце истории», пожалуй, можно понимать как невозможность пребывания в пределах утраченного смысла бытия или же как «выпадение» из собственного «бытия в мифе», что говорит о назревшей необходимости «деконструкции» (по формуле Ж. Дерриды) «европейского логоцентризма».

В этом аспекте осознание истории казахского «мира» еще не произошло. Ибо наш наивный историзм заботится больше о явленности миру казахской истории, т.е. демонстрации причастности к мировой истории во всех ее ключевых параметрах, при невыявленности основополагающих координат собственного «мира». Наш историзм заботится о встроенности в мировое историческое пространство, которое уже давно концептуально и технологически существует по принципу монтажа. Именно принцип монтажа истории «упорядочивает» его пространственный мир, который как бы состоит из смены кадров, в котором историческое время и сам временной модус истории теряет свою эпическую протяженность. Время таким образом заменяется метрикой темпо-ритма. Это, пожалуй, то, что представляет собой «мировая история» в интерпретации современного исторического сознания. Наш же наивный историзм заимствовал известную укорененность западного историзма в собственную теологическую модель, но в силу своей непричастности к этой мыслительной традиции изначально, превратил ее в проективную декларативность собственного бытия. Из этого, в свою очередь, формируется спекулятивнй историзм, который «структурно» предстает как мифоописательность прошлого, а, следовательно, характеризуется неукорененностью в настоящем и проектом «упорядоченности» в будущем. В подобной ситуации происходит расцвет исторического мифотворчества с претензией на чудотворность «избранных» героев нации.

Очевидность того, что историзм не может сформироваться и осуществится без философии истории бесспорна. Необходимость этого первого шага, можно сказать, практически неосуществимого, поскольку «чтобы мысль была, должна быть воля, чтобы была мысль»(М.Мамардашвили), назрела давно и доведена до пределов собственного отчаяния. Где покоится эта воля, «чтобы была мысль», там «гнездится» и сила, способная на свое осуществление т.е. интенция собственного философского дискурса. Отсутствие такового заполняется спекулятивностью профанирующего «историзма», который охватывает лишь очевидности сиюминутного политического интереса в дискретности потока истории.

Мысль Хайдегера о том, что «сегодня одно лишь действие без первоначального истолкования мира не изменит положения в этом мире»(9) говорит либо об утрате историей своего возможного смысла, либо о затемненности смысла в самом историзме как инварианте ведущей мировоззренческой установки. Это наводит на необходимость признания ключевого положения гуссерлианской феноменологии о предметной направленности сознания, т.е. обращения к опыту непосредственной номинации мира. И, во-вторых, на необходимость проясненности самого историзма, который М.Хайдегер понимает как «историчность не безмирного субъекта, а сущего, который экзистирует как бытие -в- мире». Приемущество подобного истолкования историзма восстанавливает человека как целостно-личностного субъекта истории, который постигает историчность бытия в собственном самопостижении(самополагании). Тогда историзм - возвращение возможного (может быть и исходного) смысла бытия в мире, что означает «определяемость человека от жизненного мира, в котором он существует». По-видимому, подобная позиция резонно открывает герменевтическую направленность историзма, где речь идет об усмотрении смысла истории в становлении ее по преимуществу культурой, ибо иных носителей смысла, кроме текстов, история не знает.

И здесь требуется осознание того, что есть текст (в философско-культурологическом определении) как универсальная форма репрезентативности первоначальных (исконных) смыслов сущности «бытия- в-мире». Тогда актуальность прошлого как технология историзма несет в себе открытость смысла истории, допустимость и легитимность может быть еще неосознаваемых и неоткрытых возможных смыслов. Ведь всякое осмысление мира есть свойственная данной (осмысляемой) культуре «метафора мира», поскольку, быть может «всемирная история - это история различных интонаций при произнесении нескольких метафор»(/Х.Л.Борхес).

История казахского мира имеет свои парадоксально пересекающиеся открытость и закрытость смыслов. Открытость этого мира заключается в нетронутости его первоначального смысла, он и по сей день актуален в своем сущностно-бытийном горизонте. Закрытость же - в его исторической непомысленности, а отсюда - фрагментарной дискретности нашего знания о нем. Установление «бытия -в- мире» постулировалось и постулируется пока из недобытости самого этого бытия: «метафора» собственного мира еще не осмыслена как текст, но «интонация» его декларации неизбежно заимствованно чужеродна. Между тем, греческая метафора «прометеева огня» как интерпретация зороастрового свечения оказалась, действительно универсальной, но с потерянным изначальным смыслом в горизонте европейского понимания. Зороастрово свечение требует своего аутентичного «логоса», то, что удачно именуется сейчас «номадическим гнозисом» или, «степным знанием» (А.Кодар). Думается, что изначальная сущность этого знания строится не на принципе логической заинтересованности,* т.е. того ухищрения ума, который работает на конечный результат с обозначением «полезность», а на том, что Ж. Батай называет «бессильной красотой поэзии». Именно подобный дискурс жертвоприношения необходим сегодня философии (для особо строгих ревнителей философии, признающих ее только в рамках греко-немецкой классической парадигмы, можно назвать его иначе, это уже не так принципиально).

«Полезность» здесь тематически выстраивается из понимания того, что «жизненность» предполагает собственную разумную самодостаточность. Однако «заинтересованность» в «полезности» обретает смысл выгоды, который как бы находясь «по ту сторону добра и зла», толкуется в пользу «разладившегося» целого существования неукорененного в свою почву человека. Пожалуй, западный историзм скорее всего берет начало свое с интерпретации мифологемы «грехопадения», запечатленной в метафоре убийства Каином Авеля. Скрытый комплекс вырабатывает мораль и ее постулаты как прерогативу признавшего изначальность «грехопадения» и его искупления, а отсюда - тотальность культурных ценностей, которые связываются с иудео-христианской телеологией, в рамках которой «полезность» и «выгода» являются синонимичными. Впределах же опыта философского осмысления эти понятия обрели свою пристойную титулованность - «рациональность» и, соответственно, иррациональным признается то, что бесполезно с точки зрения подобной телеологии.


«Бесполезная красота» указанного философского дискурса,безусловно, не отрицает телеологичности историзма. Однако ее гуманистический идеал разворачивается там, где не потерян смысл человеческого бытия, там, где смысл существования определяется не атрибутивным, а сущностным содержанием человека в мире. Презумпция человеческой безгреховности дает ему право на жизнь самим актом рождения. Г. Есимов, к примеру, четко формулирует руководящий ориентир онтологической структуры телеологичности тюркского мира: «Тюрки считали появление человека на земле добром (кут). Тогда добро означает - существование человека на земле. У тюрков дающий добро - Тенгри»(9).

Укорененность человека в свою «местность» (свой мир) актуализирует его личностно-индивидуальную свободу. Свобода не становится целью, а является смыслом его существования. Здесь «полезность» не восходит к альтруизму, который собственно является противоположностью эгоизма, а выстраивается как ответственность за обладание свободой, удержанием этой свободы как добра. Жизненный мир номада был укоренен в означенную (запечатленную в древнетюркском памятнике) вертикаль. Пространственная же горизонталь была актуализирована как часть этого жизненного мира - момент безначального и бесконечного. Номадический хронотоп предопределен точкой пересечения вертикальной модели мира и горизонтальной линией-точкой жизни «здесь бытия». (Думается, что легендарный памятник «Ер-Тостик» может в перспективе быть рассмотрен как текст, в котором содержатся основные координаты номадического хронотопа).

Обсуждаемый широко кризис философской мысли в контексте общего кризиса культуры свидетельствует не о конце историзма вообще, а о губительной изгнанности философии как некоей избыточности из современного мира, ее невостребованности как осмысленного отношения к миру. И вместе с этим «изгнание» из самой философии ее изначального смысла. По этому поводу М.Хайдеггер говорил: «...на протяжении веков человек слишком много действовал и слишком мало мыслил. В мире, который постоянно представляет нам возможность мыслить, мысль еще не существует»(10). .


Л и т е р а т у р а

1.Тойнби А. Постижение истории. М., Прогресс, 1996, с. 11.


2. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Культурология ХХ век. Антология. М., Юрист, 1995, с.327.

3. Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории. - Вопросы философии, 1990 №4, с. 24.

4. Фукуяма Ф. "Конец истории"? - Вопросы философии, 1990 №3, сс. 134-155.

5. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.. Республика, 1994, с. 227

6. Ясперс К. Там же, с.

7. Маритен Ж. Философ в мире. М., Высшая школа, 1994, с.54.

8. Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века.М.,1994, с. 261.

9. Есимов Г. Хаким Абай. Алматы, 1995, с.24.

10. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1981, с. 182.

Жанат БАЙМУХАМЕТОВ


Провинциальная этокритика или топология самоидентификации

Цель критики состоит в том, чтобы предостеречь от демон­страции ошибочных примеров исторической тотальности. Это только мешало бы свободе.

( Ж.-Ф. Лиотар)

Поводом для написания данной статьи послужили в свою очередь две довольно интересные статьи двух известных алматинских авто­ров Альмиры Наурэбаевой и Нурлана Оспан-улы, опубликованные в 5 номере журнала Алматы-Арт. Несмотря на их принципиальное различие друг от друга в подходах, продуцируемых из них следствий и феноменологических горизонтов, они, как мне кажется, интенционально связаны друг с другом, а именно в терминах самоидентификации: один автор призывает "осоз­нать свою прописанность", "артикулировать собственную мысль в культуре" (А.Наурзбаева), другой же утверждает, что в сложившейся ситуации следует позволить в пределах "карликовой страны" "длин­ноухому", но "храброму животному "культивировать... свои разорванности (Н. Оспан-улы). Я уже не говорю о том, в какой степени в этих статьях обнаруживается рецепция Запада, западных обертонов от Фридриха Заратустры до Мамардашвили. В этом факте я не усматриваю ничего криминального, коль скоро речь идет о попытке рассмотреть общие абрисы нашей центральноазиатской культуры с позиции как бы сто­роннего наблюдателя,

В связи с этим я хотел бы несколько слов сказать о проблеме само - идентичности, в том виде в каком она некогда представала перед Западом и теперь, вот, встала перед нами. Запад, как извест­но, конституировал свою идентичность размежевываясь со своим Дру­гим (скажем, "дионисийское начало" Ницше, вытесняемое за пределы рационалистической культуры, фукоистское измерение Другого, высту­пающего в трех фигурах Восток-Безумие-Сновидение). Что остается делать Востоку, как не конституировать свою идентичность, выражая свою полную солидарность со своим Другим, т.е. с одной стороны, с номадическим прошлым, приобретающим сегодня симулятивный харак­тер, а с другой, с Западом. Таким образом, мы, представители центральноазиатекого региона, самоидентичны тогда, когда соотносим себя со своим Другим, каковым мы в принципе не являемся, по той простой причине, что мы по логике вещей, уже стали Другим Другого. Получается так, что мы всматриваясь в воображаемое "общемировое" зеркало, видим не себя, а что-то Иное по отношению к нам. По-ви­димому, наш фатум - это быть лишь условием идентичности для Дру­гого, не будучи идентичными самим себе. С исторической точки зре­ния открывается та же перспектива - фигура номада, ввергнутого в нелокализуемый, необузданный и ничем не ограниченный поток раз­личия. Проще говоря, умом номадов не познать. Познать их можно только телом. Собственно говоря, в этой ситуации оказались и ны­нешние отечественные маргинады-интеллектуалы, эти своеобразные ра­ботники интеллектуальной таможни, чья функция состоит в том, что­бы на импортном интеллектуальном багаже оставлять знаки своих посреднических полномочий. Конечно, все это несомненно говорит о по­лезном вкладе маргиналов в дело урегулирования интеллектуальных коммуникаций, но уже сегодня показался на горизонте его могильщик -мохнатый и огромный паук из мировой паутины, для которого все на одно лицо: и маргиналы и не-маргиналы,

Теперь, я думаю, нет ничего странного в том, что будучи вов­леченным в западный или какой-либо иной дискурс, обнаруживаешь, что не только твое мировоззрение, но и само твое существо в целом детерминировано так, что о какой-либо независимой линии поведения, автономности начал мышления говорить не приходится. И все-таки по­пытаемся до них доискаться.

Чтобы вовлечься в общую дискуссию по поводу самоидентификации, не хотелось бы начинать сразу же с оценочных суждений (кто прав, кто не прав и т.п.), точнее, я вообще предпочел бы воздержаться от них, поскольку логика нашего постсовременного общения достаточ­но брутальна - либо рискуешь нажить себе врагов, либо приобрести сомнительных друзей. Трудно быть хорошим для всех. В этом деле мне скорее пристало исполнить роль Кратила, древнегреческого фило­софа, согласившегося с мыслью своего учителя Гераклита относитель­но буйного характера течения метафорической реки в которую, как утверждал Гераклит нельзя войти дважды, но с одной, казалось бы незначительной, поправкой: в упомянутую реку, к сожалению, нель­зя войти даже и один раз. Другими словами, я попытаюсь заострить проблему таким образом, чтобы она истончилась вплоть до своего исчезновения. А там, глядишь, готово и платье для сказочного короля.

Здесь я позволю выразить свой основной тезис в отношении самоидентичности. Самоидентичность предполагает наличие условий для воссоздания автономии. Когда мы сегодня говорим о какой-либо автономии, в любом ее контексте и в любом ее объеме, перед нами тут же встает ассоциативный ряд, выстраивающий одиозный образ "фортифи-капионного сознания". И это не случайно. Ведь понятие "фортифика­ционный" отсылает к чему-то, связанному с ведением боевых дейст­вий из укрепленного сооружения, откуда доблестные воины оказыва­ют стойкое сопротивление противнику. Перспектива что надо. Но та­кая метафора, я думаю, не совсем точно описывают нашу ситуацию, ту ситуацию, в которой оказался, так сказать, наш менталитет. Скорее, наше сознание- это сознание заложников, лишенных собственной тер­ритории и добровольно пригвожденных к казематам своей собствен­ной "идентичности", когда прежние знаки культуры приобретают под давлением нынешних идеократов симулятивный характер, а вновь ис­печенные знаки вообще родом из транснациональной кухни. На этом пути поиск какой-либо очередной идентичности возможен только в модусе очередной передовицы. При таком раскладе становится невоз­можным ни диалог, ни какое-либо конструктивное обсуждение - доводы становятся необмениваемыми. Ты ничего доказать никому не можешь, но тебе не прекращают доказывать всякий раз. Таково своеобразие нашего дискурса, такова сила наших метанарративов, шизоидных или аутистских. Таков и секрет Полишинеля, которым я вынужден был здесь поделиться.

А может быть все дело в том, что культурно-исторические особен­ности нашего восприятия мира таковы, каковыми они всегда были, т.е. я имею в виду нашу давнюю склонность завышать свою идентич­ность. Применительно к человеку, склонному к такому смертному гре­ху, Юнг в своей аналитической психологии использовал понятие ин­фляции, означающее регрессию сознания к бессознательному, когда "Я" накапливает слишком много бессознательного содержания о себе самом и теряет способность различения. Это понятие следовало бы распространить и на сложившуюся у нас культурную ситуацию в ее сенсорно-перцептуально-интеллектуально-интуитивном уровне, когда мы тяготеем к конституированию себя через следующие составляющие: андроновекая культура, саки, гунны, хазары, чингизиды, тимуриды и прочие команды, с которыми мы пытаемся себя отождествить. Эти попытки свидетельствуют не столько о рудиментах нашей кочевой ментальности, сколько о постсовременных формах нашей речевой мечтательности. В строгом же смысле, своим собственным мы можем считать, не ожидая каких-либо возражений со стороны мирового сообщества, в том числе и научного, лишь свои приватизированные квартиры со всем тем, что там находится, как то: диван, кресло, аудио- и видеоаппаратура и прочее. Да, действительно, хотим мы того или нет, происходит без особого напряжения отход от старых мифологических, т. е., объясняющих картин мира к магии прохождения, которая, в свою очередь, отсылает к субстанции более подвижной, чем сама подвиж­ность /Бодрийяр/. И в данном случае определение самоидентичности, даже если бы оно имело место, не поспевало бы за этим процессом тотального прохождения - внезапного появления какого-либо куль­турного феномена или ряда феноменов и такого же исчезновения его неизвестно куда. Не последнюю роль здесь, по-видимому, играет и всеобщая идеологическая энтропия. Особенно остро, на мой взгляд, прочувствовали эту ситуацию наши художники-акционисты, представители так называемого contemporary art . Они одними из первых сообразили, что важна не самоидентификация как таковая, эвфемизм, за которым скрывается тяга к самолюбованию, а утверждение в нас Другого, еще не помысленного нами, но уже захватившего нас. Художники-акционисты - это, пожалуй, та единственная категория людей, благодаря которой опыт философст­вования проливается актуальным, в буквальном смысле действенным образом. Для них же философствование - это не голое теоретизирова­ние, т.е., созерцание себя на фоне своих, порой причудливых, артефактов. Это прежде всего действие - лаконичный, уместный, удачно выверенный, драматичный по содержанию жест, имеющий как экзогенный, так и эндогенный характер. Художник здесь выступает в качестве мембраны, пограничной структуры, чутко реагирующей на силовые линии либидинальной энергии масс. Поэтому сводить деятельность художников к поиску идентифицирующих их определенных художественных парадигм и приемов было бы не совсем корректно. "Мир искусства"- своеобразный Протей, символизирующий собой интенсивно изменяющую­ся художественную практику.

Сегодня очевидным становится факт, что мы не поспеваем за со­бытиями. Сменяя друг друга с головокружительной быстротой, они указывают нам на то, что будучи таковыми, они все больше норовят этим стремительным ускорением ввести нас в заблуждение относитель­но того, каковы они на самом деле. На самом деле, как мне кажется, характер события не претерпел существенного изменения со времен библейского Потопа. В поведении подлинного события прогля­дывает нечто, что пытается расплести самые изощренные хитроспле­тения фактов, суля нам неспешную, неутомимую и неумолимую развяз­ку, вслед за которой наступает вселенский антракт.

Но вернемся к более ближайшим реалиям. Так вот, что касается проблемы самоидентификации, другими словами, подлинности основ нашей культуры, самое время обратить свой взор к размеренной, да­леко не романтичной жизни наших отдаленных аулов и чабанских хозяйств, чья подлинность буквально ослепляет своим мрачным блес­ком. Вот где мерцают несметные сокровища на фоне всеобщего запустения. А упражняясь в критике властодонтов и тоталиозавров много не выгадаешь. История , и без того обрекла их на планомерное вымирание. Критика тут ни к чему. Она нас будет только смущать и провоциро­вать на действия не столь необходимые. Инфляция культуры, как правило, приводит к ее обесцениванию и даль­нейшей профанации. В этих условиях критика чьих-либо дефилирующих претензий просто неуместна. Действительно, если, скажем, кантовская критика метафизических концепций, в ту пору еще достаточно могущественных, разворачивалась в направлении ограничения претензий чувств распространить наше познание на ноуменальную сферу, так не следует ли сегодня вообще отказаться от какой-либо критики в адрес уже достаточно ограниченного, прирученного, мирно развалив­шегося на диване и тихо посапывающего сознания местного розлива, сознания, которому грезится победное шествие по бескрайним просто­рам. Воистину, каждый атом блажен в своей собственной вселенной.

Как мы видим, самоидентичность - это еще один повод оказаться в плену субстанционалистской иллюзии. Даже если имеет какой-то смысл применительно к нашей ситуации говорить о самоидентичности, то само идентичность культуры скорее следует характеризовать в тер­минах динамики, т.е. степенью интенсивности процесса обсуждения различных явлений культуры, таких как новые книги, статьи, художест­венные выставки и т.д., а вовсе не теми проблемами, которые успели нашему рефлексирующему сообществу набить оскомину, навязчиво требуя от нас своего разрешения. Теперь важным становится вопрос не относительно субстанции и с чем она способна идентифицироваться, а об ассоциации множеств, о сцеплениях и ритмах, которые они образуют. Речь уже идет об изменчивой квази-субстанции, формах мгновенного становления (Демокрит). В конечном счете важна не реализация какой-либо идеи (скажем идеи самоидентификации), а отдельная мизансцена, способ реализации, отдельный жест, прихотливая форма, предстающая перед сиюминутным взглядом. Различия во взглядах порождают границы, гра­ницы - смежные пространства, смежные пространства - тексты. Текс­ты свидетельствуют о различиях.