Кабанова Лилия Ивановна Коммуникация в культуре: методологические аспекты исследования. Петрозаводск: Изд. Петрозавод. Ун-та, 2007. с учебное пособие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

“ПЕТРОЗАВОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ”

Л. И. КАБАНОВА

КОММУНИКАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Петрозаводск 2007

Печатается по решению

редакционно-издательского совета университета

Кабанова Лилия Ивановна

Коммуникация в культуре: методологические аспекты исследования. – Петрозаводск: Изд. Петрозавод. Ун-та, 2007. - с.

Учебное пособие посвящено проблеме философского осмысления проблемы коммуникации в современной культуре. В основе текста лежит переработанный и дополненный вариант спецкурса, прочитанного автором на историческом факультете Петрозаводского госуниверситета в 2005/2006 году. Проблема языка и коммуникации рассматривается сквозь призму таких современных направлений, как семиотика, феноменология и герменевтика. Пособие предназначено для студентов и аспирантов гуманитарных вузов.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Стр

Введение……………………………………………………………………………………………………………………

Раздел 1. Культура и язык

Коммуникация в культуре – передача информации и/или среда смысла? Повседневный язык. Мысль и слово. Античное понимание Логоса. Логос, как мышление. Софисты и Сократ. Современная культура и язык.

Литература…………………………………………………………………………………………………………………..

Раздел 2. Коммуникация в культуре: семиотический метод исследования

Процессы формализации и деформализации в культуре. Семиотика, как наука о коммуникативных системах и знаках. Тартуско-московская семиотическая школа. Коммуникация и автокоммуникация. Система “Я-Он” и система “Я-Я”. Внутренняя речь. Понятие идиолекта. Полисемичность.

Литература……………………………………………………………………………………………………………..

Раздел 3. Знак

Исследование структуры знака в рамках семиотического метода. Знак, как двустороннее образование. Означающее и означаемое (Соссюр). Теория знака Ч.С. Пирса. Понятие об интерпретанте. “Разрушение” знака в современной культуре. Критика лингвистической теории коммуникации (Деррида). “Символический обмен” (Ж. Бодрийяр). Проблема “двойного членения”. Знак и текст.

Литература………………………………………………………………………………………………………………

Раздел 4. Коммуникация в культуре: феноменологический метод исследования

Феноменология Э. Гуссерля. Феноменологическая редукция. Остранение, как прием. “Я” в его сопряженности с миром “Другого” в практике коммуникативного опыта. “Одинокая ментальная жизнь”. Знак, как указание и выражение. Интерсубъективность. Феноменологический анализ произведений современного искусства Р. Ингардена. “Язык и речь” в феноменологии Мерло-Понти. Опыт молчания.

Литература………………………………………………………………………………………………………………..

Раздел 5. Коммуникация в культуре: герменевтический метод исследования

“Энергейтическая” теория языка Гумбольдта. “Внутренняя форма слова”. Феномен понимания. Проблема понимания в философии М. Мамардашвили. Коммуникативно-диалогическая парадигма языка (М. Бахтин). Самопонимание и феномен “Другого”. Язык как выявление сокрытого (М. Хайдеггер). Понимание, как “набросок”. Онтология понимания Г.-Г. Гадамера. Концепция Рикера о трех стадиях мимезиса. “Открытое произведение” (У. Эко).

Литература…………………………………………………………………………………………………………………

Заключение……………………………………………………………………………………………

Введение

Предлагаемые размышления легли в основу спецкурса: “Коммуникативные парадоксы современной культуры”, разработанного автором на кафедре философии Петрозаводского государственного университета и прочитанного для студентов исторического факультета в 2006 учебном году. Интерес к данной теме продиктован не столько популярностью и востребованностью темы в современной философии, сколько желанием понять, что происходит сегодня с языком; на чем основываются наши коммуникативные практики; из какого источника мы черпаем наш коммуникативный опыт и почему проблема коммуникации остается одной из самых острых для современного человека.

Язык во все времена был одним из самых актуальных объектов исследования. Античные философы наделяли Логос той силой, которая способна устанавливать мировой порядок. В пространстве каждой последующей культуры было сформировано свое особое понимание Логоса. Современная культура не является исключением, напротив, язык и коммуникация являются объектом исследования для самых разнообразных направлений. Семиология, структурный анализ, аналитическая философия, структурализм, постструктурализм, феноменология, герменевтика - этот далеко не полный перечень демонстрирует глубину интереса к данной теме.

В пособии рассмотрены наиболее значимые, с точки зрения автора, философские подходы к проблеме коммуникации, - семиотический, герменевтический и феноменологический. Исследуются ключевые методологические проблемы и анализируются узловые вопросы соотношения указанных методологических подходов. Кроме рассмотрения теоретико-методологических вопросов, автор занят поиском таких феноменов в современной культуре, которые разрушают привычные коммуникативные нормы и правила.

Целью учебного пособия является ознакомление студентов с основными методологическими подходами к проблеме коммуникации.

Перед учебным пособием стоят следующие задачи:

Представить отдельные структурирующие аспекты философского осмысления проблемы коммуникации в культуре.
Познакомит с основными тенденциями в исследовании проблемы коммуникации в рамках структурно-семиотического метода.
Рассмотреть основные подходы к проблеме знака в современной философии.
Осуществить теоретический анализ феноменологических концепций коммуникации.
Проанализировать основные аспекты проблемы коммуникации в герменевтике.

Каждый раздел пособия снабжен списком рекомендуемой литературы. В пособии проанализированы исследования представителей московско-тартуской семиотической школы, - Ю.М. Лотмана, Вяч.Вс. Иванова, А.М. Пятигорского, а также исследования Ф. де Соссюра, Ч. Пирса, Э. Бенвениста, Р. Барта, У. Эко. Большое внимание уделено исследованиям современных французских авторов, - Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяра, Ж. Батая, М. Фуко, М. Бланшо.

В рамках феноменолого-герменевтического рассмотрения проблемы коммуникации особое внимание уделено работам Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти, Р. Ингардена, Г.-Г. Гадамера и П. Рикера. Отдельные аспекты проблемы коммуникации в культуре проанализированы в работах М. Бахтина, М.К. Мамардашвили, В.В. Бибихина.

Пособие предназначено для гуманитарных специальностей ввиду того, что в его основе особая проблемная область, связанная с методологическими и теоретическими проблемами исследования сущности современной культуры.

Раздел 1. Культура и язык

Одной из важнейших доминант в исследовании культуры является проблема коммуникация. В поле зрения коммуникации находятся столь важные феномены человеческого бытия, как язык, речь, понимание, интерпретация, толкование, т. е. как раз те феномены, которые конституируют и в конечном итоге, определяют характер человеческого присутствия в мире.

Коммуникация строится на структуре языка, но что такое язык? Как можно обозначить то, о чем мы забываем, и “проваливаясь сквозь него”^¹, не тонем в пустоте. В нашей повседневности эта особенность языка структурировать человека, делать его цельным, встраивать его в бытие, как-то невольно опускается. Язык воспринимается, как нечто само собою разумеющееся, как некий “дар”, что не требует, казалось бы, никаких усилий в деле владения этим бесценным даром. Язык каждый волен подминать под себя, что особенно заметно в опыте нашего повседневного языка. Повседневный язык является не просто самым доступным и привычным способом коммуникации, это способ нашего присутствия в мире, касание этого мира нашим пониманием и “первое такое прикосновение – мысль и слово”^².

Древнегреческий философ Аристотель, размышляя о “мысли и слове” обнаружил, что “к области мыслей относится все то, что должно быть достигнуто словом”^³. Искусство убеждения, как собственно и искусство доказательства, опровержения, возбуждения различных душевных состояний неразрывно связано с нахождением слова, которое соответствовало бы истинному положению вещей. Размышляя о достоинстве речи, Аристотель обнаруживает немало противоречий. Ясность – это основное достоинство речи, но ясное выражение состоит, как правило, из повседневных, обыденных слов, делающих речь низкой. Искусство благородной речи заключается в том, чтобы быть ясной, не будучи низкой. “Не затасканное выражение”^⁴, пишет Аристотель, есть то, которое пользуется необычными словами, уклоняющимися от общеупотребительных слов. Однако так никто не станет говорить в обычной жизни, иначе прослывет чудаком. Применение принципа “золотой середины”, ставшего символом философии Аристотеля, особенно важно в умении коммуницировать. Каждое слово, которое рвется быть высказанным, должно быть, по меньшей мере, высказано кстати. Оно должно быть уместным. И этого-то важного искусства нельзя, пишет Аристотель, позаимствовать, перенять или даже научиться ему. “Это – признак таланта, потому что слагать хорошие метафоры значит подмечать сходство”^⁵, то есть вести интенсивную работу в пространстве мысли и языка.

Не вызывает сомнения тот факт, что любая коммуникация не может быть полноценной без привлечения мысли. Существует даже такое понятие, как “живое” слово, являющееся воплощением “живой” мысли. Слово будет услышано, если оно пронизано мыслью. Мысль наполняет мир интенсивностью и неистощимостью, да и сам этот феномен неистощимости проистекает из того плана бытия, который мы именуем духовным, а истощиться может только физическое, телесное. Из этого же духовного среза рождается мысль, - не умное слово, понятие или какое-нибудь логически согласованное высказывание (что тоже может являться мыслью), но мысль, которая тут же схватывается какими-то невидимыми щупальцами нашей души, затрагивает что-то там внутри.

Известный русский художник и духовный деятель Н. Рерих называет такую мысль “творящей”. “Мысль творящая”^⁶ высвечивает этот мир с той обнадеживающей стороны, с того потаенного ракурса, в просвете которого человеку есть что обретать. Обращение к мысли творящей порождает оптимизм, так необходимый, ибо “каждое отрицание не творяще”^⁷. Отрицание таит в себе темные ростки невежества, там где “Я” и “нет” сопряжены каким-то прочным сплавом. Отрицание грозит разрушить единство человека с самим собой. Оборотной стороной этого становится неспособность воспринимать тончайшие вибрации мира, но хуже того, - оторванность от мысли, а значит и от культуры.

Рерих пишет о симптомах болезни, имя которой – “рассыпание культуры”. “Рассыпание” культуры отдается эхом в самой личности, а именно в невозможности себя структурировать, понимать, когда личность с самою собою утрачивает возможность общения, когда в пространстве межличностных отношений, как заметил Флоренский “никто никого не понимает и каждая речь служит только, чтобы окончательно удостоверить и закрепить взаимное отчуждение”^⁸. Пространство взаимного отчуждения становится тогда пространством жизненного опыта людей, средой, в которой и сама “личность рассыпается”^⁹.

Рассыпание личности в актах недумания и опустошенности и рассыпание культуры – две очень тесно связанные нити. Ведь это наш человеческий мир рассыпается на фоне невозмутимости и цельности бытия. И подобное рассыпание отдает долгим эхом пустоты, вненаходимости мысли, разрушающим то собственное основание “Я”, без которого это “Я” оказывается хлюпким, ранимым, больным и уязвимым. У подобного рассыпания вполне отчетливый образ, который знаком не только из нашей современной жизни, но и из нашего недавнего прошлого. Это тот самый оскал, который отчетливо проявляется в нашей языковой культуре, в культуре нашего мышления и общения. Впрочем, “когда культура шатается, тогда можно ждать всевозможных уродств”^¹⁰. Можно ли каким-то образом остановить процесс рассыпания?

Обращаясь к истории философии, можно обнаружить немало примеров того, как человеческая мысль способствовала выздоровлению, облагораживала человека, делала его сильнее и целостнее. Ощущение рассыпания, которым проникнута современная культура, античной культуре, вплоть до самого завоевания Греции Римской Империей, было неведомо. Напротив, первые греческие философы искали такую структуру, по аналогии с которой можно было бы обрести цельность. Так греки подошли к вопросу о Бытии. Парменид считал, что Бытие подобно форме шара. Оно ассоциировалось для него с чем-то единым, нераспадающимся, цельным, гармоничным и самодостаточным, отличным от тех многочисленных осколков, из которых могут, так или иначе, структурироваться обстоятельства жизни любого человека.

Впадая в состояния рассыпания, человек как бы лишается истинного знания и вынужден “бродить о двух головах”^¹¹, то есть заблуждаться, легко попадать под чужое влияние и мнение. Выявив связь бытия с мышлением, Парменид указал один единственный верный путь к достижению цельности и гармоничности человека с миром. Этот путь связан с механизмом понимания, мышления, языка, потому что отдельные осколки человеческих состояний могут быть собраны воедино только в понимании, мысли и языке. Парменид выявляет тесную связь Логоса с пространством понимания: “можно лишь то говорить и мыслить, что есть”^¹².

Важный аспект: то, что мы не понимаем, в суть чего мы не готовы по каким то причинам проникнуть, мы не можем артикулировать. Тесная связь логоса с пространством понимания встраивает человека в проблеск невидимого бытия, но встраивает настолько, насколько человек сам открыт для этой связи. В сочинении “О природе” Парменид разделяет две сферы: мир мнения и мир истины. Мир доксы (мнения) – мир иллюзорный и вещи, среди которых мы живем, иллюзорны, но люди высказывают об этом мире свои суждения, из которых не одно не может претендовать на истинность. Мир мнения полон толков, сплетен и бесмыссленных разговоров, того, что мы именуем повседневностью. Вырваться из повседневности чудовищно сложно, так же сложно, как, например, иметь способность удерживаться в мысли, размышлять.

Древнегреческий философ Платон, пронесший это парменидовское разделение на мир бытия и мир чувств через всю свою философию, наделяет душу большими полномочиями, а именно способностью вырываться из мира чувств. Но сделать это можно единственным способом, - при помощи размышления. Платон определяет акт мышления, как внутренний разговор человека с самим собой (то, что мы зачастую называем внутренней речью). Мышление, - это речь, которую душа ведет с самой собой о том, что она рассматривает. Мысля, человек ничего другого не делает, как разговаривает, спрашивая самого себя и самому себе отвечая. В “Теэтете” мы читаем: “Мышление и речь одно и то же; разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог с самим собой, происходящий внутри души <...>, а другое, а именно, звучащий поток, идущий через уста, названо речью”^¹³. Платон акцентирует внимание на необходимости усилия над собой: “Вот каким способом приобщается к бессмертию смертное - и тело, и все остальное. Другого способа нет”^¹⁴.

В истории античной мысли есть пример того, как борьба за Логос, борьба за мысль становится решающей схваткой со всем миром, цена которой, - истина. Речь идет о личности Сократа, который ценой своей жизни отстоял право на свое слово, свою мысль, а значит и на свое человеческое достоинство. Сегодня мы затрудняемся ответить на вопрос о том, в чем заключается человеческое достоинство. У нас как будто нет критерия для этого странного словосочетания, как не было этого критерия и у современников Сократа, - софистов. Современному человеку, живущему в мире, проникнутом прагматизмом, желанием получить выгоду, незамедлительные дивиденды от своей деятельности, софистика покажется чем-то знакомым и понятным^¹⁵. Слово, умело сказанное, может повернуть людской поток в любом направлении. С помощью слова можно вершить любые дела и получать любую прибыль, хотя следует оговориться, что античные софисты, в отличие от современных, вели все же интеллектуальную борьбу.

Две разные позиции – позицию Сократа и софистов можно обозначить в качестве двух непересекающихся линий мысли и поведения в культуре. Позиция софистов - своего рода культурный штамп, имеющий место во все времена. В диалоге “Апология Сократа” Сократ открыто критикует софистов, иронизирует по поводу их деятельности: “если еще кроме всего подобного вы слышали от кого-нибудь, что я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, то и это неправда; хотя мне кажется, что и это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтинец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, о мужи, разъезжают по городам и убеждают юношей, которые могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан, оставлять своих и поступать к ним в ученики, платя им деньги, да еще с благодарностью. Я бы и сам чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я в этом не искусен, о мужи афиняне!”^¹⁶.

Важнейшим открытием Сократа является то, что только в нашем непосредственном общении с людьми мы может достичь понимания человека. “Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его”^¹⁷. В таком взаимном вопрошании кроется смысл диалогической или диалектической мысли. Для того чтобы понять, насколько глубоким может быть взаимодействие, можно вспомнить о том методе, который использует Сократ. Он сравнивает свой метод с тайнами повивального искусства. Как бабка-повитуха, слишком старая, чтобы рожать самой, умеет однако помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он, Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений, но помогает другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, конечно, чреват), и главное, испытать новорожденного на жизнеспособность, состоятельность. В диалоге “Пир” Сократ говорит: “все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном <…>. Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно - ведь есть и такие, которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, - беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели”^¹⁸. Телесная или духовная, “беременность” значительно обогащает человека, придает смысл всей его жизни. В ожидании ребенка, женщина чувствует себя счастливой, точно так же и в ожидании рождения мысли, человек восполняет те прорехи, которые так и могли бы остаться незаполненными.

Сократ ведет интенсивную работу в пространстве языка. Слово для него сопряжено с определенным смыслом, позволяющим собираться, т.е. быть собранным. Оборотной стороной собранности выступает разомкнутость, невозможность быть собранным в параметрах собственных мыслей, поступков, да и в более масштабном, - пространстве культуры. Это почти всегда грозит поверхностным схватыванием мира, как будто мир ограничивается тем немногим, что само себя проговаривает без особой надобности и усилия. Вслед за этим появляется автоматизм мысли и слова, знакомый столь многим. Как это ни парадоксально, но привычное, т.е. то, что понятнее всего и приятнее всего для человека, - это всегда или почти всегда, чужое. Здесь ведь можно говорить и о “своем чужом”, понимая под этим впечатляющий спектр наших психологических и эмпирических зацепок, того, что в древней Греции именовали красивым словом “докса”. Докса, - сладчайший мир чужого, которое мы стремимся присвоить. Мир чужих схем, чужих слов, чужих мыслей легче всего усваивается, так что в один прекрасный момент становится трудно отделить свое от чужого и возникает реальная опасность затеряться в чужом. В таком состоянии парения человек несвободен, и “как сырье он подключен, пристроен к чужому делу”^¹⁹. Нужно понимать, что, живя в мире готовых смыслов, человек всегда рискует оказаться в чужом ему мире, но, также, следует помнить, что путь к своему собственному миру еще более рискован.

Мы можем обнаружить в истории отечественной культуры немало примеров того, как можно научиться жить в мире не готовых смыслов, а в таком мире, где смыслы выстраиваются без посредников и схем. Одним из таких примеров можно считать художественный опыта русского авангарда, в рамках которого получили развитие такие течения и направления, как поэтическое творчество заумников, философско-литературные исследования чинарей, оригинальные художественные направления: супрематизм, футуризм, кубизм, абстракционизм, конструктивизм. Результатом их деятельности стали разнообразные художественные и литературные приемы, - расширенное смотрение, беспредметность, заумь и другие. Основной чертой авангардистского мироощущения можно назвать чувство рубежа, то есть того, что разграничивает, разрушает, разделяет, - делает нецельным и неполным. В. Кандинский, один из самых ярких представителей русского авангарда, размышляя о современной культуре, пишет следующее: “Сегодня слагается из двух противоположностей - тупиков и рубежей - с сильным перевесом в пользу первого. Преобладание тупиков отрицает само понятие культуры: время насквозь бескультурно, хотя некоторые зародыши будущей культуры появляются то там, то здесь - на рубежах. Эта тематическая дисгармония - легко заметный признак “современности”^²⁰. Дисгармония возникает в мире, в котором “все стало неверным, шатким”^²¹, обнажая пугающий разлом между миром действительным и миром иллюзорным, миром истинным и миром мнимым.

На этом разломе и возникает идея авангардной культуры, преобладающим настроением которой становится некая внутренняя “осколочность”, обнаружение в данном бытии глубокого следа излома. Понятно, что осколочность в мироощущении авангарда не означает какого-то физического состояния, но говорит о том особом экзистенциальном состоянии, которое связано с необходимостью нахождения себя в этом мире устоявшим, лучше сказать, умеющим удерживать равновесие на тонкой грани бытия.

Актуальным в авангарде становится опыт “собирания”. Приведем фразу одного из представителей авангардной культуры: “Уже несколько лет я живу, как на полустанке: жду событий, которых становится все меньше <…>. Я не принял даже решения жить. Может, так вся жизнь пройдет, в ожидании решения жить. Ребенок живет, не принимая решения жить. Но приходит время, когда надо решить: я буду жить <…>. Решение жить требует какого-то собирания. Надо приостановить распадение сознания, распадение желаний и чувств”^²². Потребность в “собирании” перемещает акцент с мира внешнего на мир внутренний, потому что только внутри может что-то “собраться”, завершиться, получить свою цельность. Речь идет о “полноте и завершенности во <…> внутренней бесконечности”^²³, отсюда и ставка на сознание, на внутреннее пространство, на особое движение в сознании, которое может быть обозначено, как самопознание.

Исходя из собственного “Я” ведутся поиски в области языка. Когда обычные слова теряют свою значимость, превращаясь в пустые формы, посредством которых так трудно выразить состояние, чувство или мысль, возникает необходимость в новом языке и новых средствах выражения, зачастую бессмысленных для привычного понимания. Особую важность приобретают состояния, связанные с определенной ответственностью за слово. Неосознанное ощущение ответственности за каждое слово, записанное, сказанное, хотя бы даже и мысленно, снимает грань между искусством и жизнью. Язык авангарда противостоит любому проявлению утилитаризма. Главный смысл неутилитарного или “непонятного” языка^²⁴ заключается в его непредсказуемости, непосредственности и феноменальности. Продуцируя неутилитарный язык, авангард демонстрирует серьезное противостояние схематичности, структурности, понятности, общепризнанности, несомненности, устойчивости миропонимания. Любой новый опыт в области языка показывает, что современная культура стремится выработать особые механизмы восприятия и понимания мира, а появление таких механизмов в параметрах русской и европейской культуры является симптомом времени, его новой философией.

Литература

“…Сборище друзей, оставленных судьбою”. А. Введенский, Л. Липавский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: “Чинари” в текстах, документах и исследованиях / Сост. В.Н. Сажин. В 2 т. М.: Ладомир, 2000. Т. 1. С. 56.
Аристотель. Поэтика // Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб., 2000. С. 21-81.
Бибихин В. В. Язык философии. М.: Языки славянской культуры, 2002. 416 с.
Бибихин В.В. Авторитет языка // Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001. С. 53-69.
Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. 144 с.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философский трактат. / Пер. с нем. М., 1994. С. 52-70.
Гуссерль Э. Картезианские размышления СПб., 1998. С. 60-78.
Друскин Я. Из дневников // “…Сборище друзей, оставленных судьбою”. Собр. Соч., В 2-х т. Т. 1. М., 2000. С. 741.
Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 7-81.
Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Что такое человек? // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 3–30
Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 123.
Мамардашвили М.К. Полнота бытия и собранный субъект // Мамардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000. C. 74-94.
Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. Философские чтения. СПб., 2002. С. 419.
Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Языки русской культуры, 1997. 224 с.
Матюшин М. Опыт художника новой меры // К истории русского авангарда. Стокгольм, 1972. С. 159-187.
Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 218-260.
Ортега-и-Гассет Х. О точке зрения в искусстве // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 186-203.
Платон “Пир” // Платон. Собр. Соч.: в 4. т. М.: Мысль, 1990. Т.2. C. 81-135. (Философское наследие).
Платон “Апология Сократа” // Платон. Собр. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 70-97. (Философское наследие).
Рерих Н. К. Знак эры. М.: Классик, 2004. 496 с. (В поисках истины).
Рерих Н. К. Мысль творящая // Рерих Н.К. О вечном… М., 1991. С. 42- 47 с.
Руднев В. Психотический дискурс // Логос. 1999 (13). № 3. С. 113-132.
Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. 321 с.
Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М., 1993. 447 С. 41-63.

Blog

Кабанова Лилия Ивановна Коммуникация в культуре: методологические аспекты исследования. Петрозаводск: Изд. Петрозавод. Ун-та, 2007. с учебное пособие

Содержание