Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Августин аврелий
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   72

Наиболее значительное влияние на формирование патристики оказал неоплатонизм. Основатель школы Плотин (ок. 203 — 270) систематизировал и транс-формировал учение Платона. Он использовал также некоторые идеи Аристотеля и стоиков. Апологетам нравилось неоплатоновское понимание субстанции:

их привлекло то, как объяснялось ее воздействие на процесс упорядочения

130

мира. Весьма заманчиво выглядела и мысль о спо-собности людей преодолевать невзгоды матери-ального бытия и приобщаться к высшему благу. Такое понимание неоплатонизма сложилось, однако, у апологетов не сразу — было и взаимное отрицание, и резкая критика. Но в конечном счете победило стремление к философской рефлексии, методы которой были довольно основательно раз-работаны неоплатонизмом. Это предопределило на многие столетия вперед большое влияние неоплатонизма на европейскую и ближневосточ-ную культуры.

В качестве субстанциальной первоосновы сущего Плотин, как и Платон, признавал Еди-ное. Но в отличие от своего предшественника он выносит Единое за пределы мира. Единое ни от чего не зависит. Оно самодостаточно, т.е. является абсолютным. Единое не тронуто вре-менем и пребывает в вечности. Положительны-ми его характеристиками выступают благо и свет.

Интересно объяснение Плотином отношений Единого с миром. Знаменитый эллин пользуется для этого понятием эманации, которую понимает как излуче-ние Единым всего возможного бытия. Так осуществляется умножение реально-сти. Процесс сопровождается деградацией каждого последующего слоя сущего. Первым отблеском Единого оказывается возникающий Мировой ум, который уже является множественным: в нем содержатся различные идеи. Ум обладает двойственной природой. В отношении к Единому он предстает нерасчленен-ным целостным образованием, но в отношении к своим идеям он оказывается внутренне расчлененным и множественным. Размышляя над своим содержани-ем, Ум тем самым творит идеи. Дальнейшая эманация порождает Мировую душу, которая уже существует во времени. Она соединяет сверхчувственный и вещественный миры. Сама душа бестелесна. Ее связь с Единым опосредована Умом. Отраженные в душе идеи приобретают характер родовых и видовых форм, служащих образцами, по которым формируются конкретные чувственно воспри-нимаемые предметы. С помощью идей-форм душа управляет Космосом. Она яв-ляется источником происходящего в мире движения. Продолжение эманации генерирует явления природного мира. У природы также две стороны. Лучшая ее часть напрямую связана с Мировой душой и представлена бесконечным множе-ством исходных образцов, которые выступают в функции «семян» вещей. Другая же ее часть определяется материей, которая признается полной противополож-ностью Единого. Материя есть тьма и зло. А так как материя не самостоятельна, то и зло не равномощно добру. Оно означает лишь нехватку последнего.

Плотин полагал, что процесс деградации сущего, связанный с нисхожде-нием Единого, вполне можно преодолеть. Многое, в принципе, способно вос-ходить к Единому, в ходе чего преодолевается разобщенность явлений. Особенно рельефно устремленность к благу проявляется в поступках человека. Если без-нравственное поведение удаляет от Единого, то добродетельный образ жизни, напротив, приближает к нему.

131

Итак, новации неоплатоников были достаточно благосклонно приняты христианскими мыслителями. Особенно притягательной выглядела идея гене-рации сущего Единым. Только в соответствии с традицией Священного преда-ния она приобретает в работах религиозных философов форму творения мира супранатуральным Богом из ничего. Но отношение к тезису о безличном ха-рактере Единого у них однозначно критическое, что вполне понятно — ведь его аналог, христианский Бог, обладает индивидуально-личностными качествами.

Процесс становления христианской философии представляет большой ин-терес потому, что он демонстрирует столкновение двух форм общественного сознания, которые представляют разные типы миропонимания. Догматизм ре-лигии и свободный поиск истины философией несовместимы, как лед и пламя. Неудивительно, что Климент Александрийский, высоко оценивая роль филосо-фии, все-таки отводил ей служебную функцию — быть средством рационального осмысления религиозных идей. Инструментальное понимание предназначения философии сохранится в течение всего Средневековья и даже перейдет в неко-торые современные философские школы. Бесспорно, оно заметно сдерживало поиски истины.

Ирония человеческого существования, однако, в том, что, казалось бы, совершенно очевидное вдруг становится весьма сомнительным. Философия ни-когда не была и по своей природе не может быть слишком послушной испол-нительницей чуждых ей принципов. Свойственное ей стремление все понять и разъяснить постепенно размывало догматические суждения. Остановить этот процесс не смогли даже запреты инакомыслия и репрессии против духовных новаторов. Средневековая философия постепенно готовила интеллектуальный прорыв к новому видению мира и новой форме социальной организации жизни.

Между тем встреча двух форм мировоззрения дала неожиданный резуль-тат в виде геоцентрической философии. В многочисленных трудах Оригена Александрийского (185 — 254) уже делается попытка привести в систему знания, основанные на идее Бога. Ориген первый в христианской литературе высказал мысль о нематериальности и бесконечности Бога. Как единое самостоятельное бытие Бог есть монада (от греч. monas — единица), а как абсолютно простое начало всего он является генадой (от греч. genes — рождающий). Под влиянием неоплатоновского учения об эманации Ориген считает Бога-сына и Бога-духа отдельными этапами излучения Бога-отца. Если Бог-отец находится за преде-лами материального бытия, то Христос принадлежит этому миру и является Логосом, т.е. разумной силой. Бог-сын есть отблеск Бога-отца, он посредник между относительным земным существованием и абсолютным внематериальным бытием. Трансцендентный Бог творит мир через своего сына Христа. Про-цесс творения вечен, как и сам Бог. Каждый созданный мир ограничен в пространстве и времени.

Становление христианской философии происходило тогда, когда наблю-далось глубокое разочарование в интеллектуализме античной культуры. Осно-ванные на разуме философемы уже не могли стать средством разрешения жизненных коллизий. Естественно, в патристике все больший вес набирает иррационализм.

Категория веры, которая отражает внерациональный способ постижения действительности, становится одной из центральных в христианской филосо-фии. Тертуллиан замечает, что случается, когда мудрость мира выглядит безу-

132_____________________________

мием перед напором жизненных проблем, и тогда нужно развязывать узлы кол-лизий другим способом: то, что признавалось безумием, должно стать мудрос-тью. Тертуллиан подводит итог подобным рассуждениям знаменитым афоризмом:

«Верую, потому что абсурдно». Несмотря на весь антиинтеллектуализм Тертуллиана, он правильно понимал: за тем, что порой кажется нам абсурдным, мо-жет скрываться великая тайна.

Первый основательный анализ отношений между верой и знаниями осу-ществил Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 219). Он избегает распростра-ненных тогда суждений, выраженных в альтернативе: либо вера есть самостоятельное явление, что делает ненужными любые знания, либо суще-ствуют какие-то особые знания, которые исключают всякую веру. Климент отстаивал равную необходимость того и другого.

Знания, согласно Клименту, имеют высокую ценность. Они помогают по-нять вещи, раскрывают взаимоотношение людей с Богом и миром. Но знания не существуют помимо веры. Элементы веры всегда присутствуют в знаниях. Их можно найти в исходных аксиомах, интуитивных суждениях, научных допу-щениях и т.д. Климент убежден, что существует неделимое единство знаний и веры. Вера без знаний — как фундамент без дома. Но у нее свои преимуще-ства: вера — нечто вроде свернутых знаний, которые мы получаем как дар, когда доказательства излишни. Кроме того, вера доступна всем, чего не ска-жешь о знаниях.

Разумеется, исследование апологетами веры преследовало прежде всего цель оправдать религиозное мировоззрение. Без веры все рассуждения о поту-стороннем мире становятся очень проблематичными. Важно, однако, что была создана традиция изучения внерациональных форм постижения действительнос-ти и высказаны глубокие суждения относительно места феномена веры в духов-ной культуре общества.

Таким образом, в начале I тысячелетия сформировалась христианская рели-гиозная философия. Определяющими факторами ее становления были, во-пер-вых, наличие в Римской империи развитой философской традиции и, во-вторых, внутренняя потребность в укреплении христианской идеологии. Начальный этап средневековой философии отличается следующими особенностями:

- переоценка ценностей античного общества;

- разработка теоретического миропонимания, смысловым центром которого была бы идея Бога;

- постановка проблемы веры как необходимого элемента культуры.

Созданный апологетами синкретический религиозно-философский стиль мышления будет доминировать в течение всего средневекового периода истории. О них сохранится память как о мыслителях, отстоявших в исключительно тяжелых условиях социально-культурных перемен право философии на существование.

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ

После Никейского собора складываются классические образцы средне-вековой философии. Именно на этапе патристики были выработаны те пред-ставления о Боге и мире, человеке и обществе, познании и вере, которые на многие века определили стиль европейского мышления. Формирование средневековой

133

философской парадигмы прежде всего связано с творчеством Афанасия Александрийского, Гри-гория Назианзина, Григория Нисского и Авгус-тина Аврелия, прозванного Блаженным.

Особенно колоритной и масштабной фигу-рой среди разработчиков стержневых идей хри-стианской философии, безусловно, является Августин (354 — 430). Родился он в г. Тогасте, что в Северной Африке, в семье римского пат-риция. Юность Августина была беззаботной, дни проходили в веселых развлечениях. Затем насту-пило время напряженных поисков своего жиз-ненного кредо. Он обучался риторике, а вскоре и сам стал преподавателем красноречия. Твор-ческий путь Августина представляет собой слож-ную духовную эволюцию. Вначале он разделяет языческие взгляды на мир. Затем Августин пытается найти истину в манихей-стве, но разочаровывается и становится скептиком. Стремление к духовной устойчивости обусловило продолжительное увлечение Августина неоплатониз-мом. Наконец, уже в зрелом возрасте он принимает христианство и делается его ревностным сторонником. С этих пор Августин ведет суровый образ жизни. Современники характеризуют его как непоколебимого борца с идейными про-тивниками христианства. Парадокс в том, что спустя тысячу лет некоторые из его собственных идей объявят ересью.

Сгустим Еймжжммыи* ( - «

Духовные приобретения Августина на разных этапах индивидуальной эво-люции навсегда останутся в его сознании. Обработанные творческой мыслью автора, они предстают на страницах его книг. Переход на позиции христиан-ского мировоззрения вовсе не означал для Августина отказа от античной культу-ры — он всегда был ее утонченным ценителем. Величайшей находкой Августина стала идея развития, неведомая античным авторам.

Бог и мир. Предметом устойчивого интереса Августина является бытие. Он согласен с неоплатониками в том, что подлинное бытие должно отличать-ся неизменностью, самотождественностью и вечностью. Но если у Плотина — это Единое, которое господствует над миром, то у Августина — это Бог. По-скольку всегда равное себе бытие абсолютно и неизменно, постольку оно суще-ствует вне времени. О Боге нельзя сказать «раньше» или «позже». Он всегда пребывает в «теперь». Такое бытие является простым и неделимым. Здесь от-сутствует нечто возможное, а представлено только актуальное, наличное.

Августин разделяет взгляд Аристотеля, согласно которому материя есть «чистая» возможность. На этом основании он делает вывод о том, что действи-тельно сущее, т.е. Бог, нематериально. Более того, оно не только вне времени, но и вне пространства. Тем самым обеспечивается повсеместное присутствие Бога. Нематериальное бытие не может быть упорядочено определенным обра-зом. По необходимости оно оказывается «чистой» формой. Как абсолютное бытие Бог выступает в качестве субстанции, что служит источником любого другого относительного бытия.

134

Текучие, изменчивые вещи коренным образом отличаются от неизменно-го бытия своей сложностью. Августин признает их также субстанциями: ведь они являются субъектами своих свойств. Только их субстанциальность уже от-носительна. Все изменяющиеся субстанции состоят из формы и материи. Внут-ренняя форма обеспечивает единство вещи. Через форму вещи приобщаются к неизменному бытию.

Августин убежден в объективности природы. Характерной ее особеннос-тью он считает существование во времени. А коль так, то это не самодостаточ-ное бытие. Мир должен иметь внешнюю производящую причину, которая содержится в вечной субстанции. Как самодостаточная субстанция Бог нахо-дится вне фатального круга перемен. Актом свободной воли он творит мир. И материя, и форма создаются им из ничего. Вот почему печать ничтожности заметна на всех вещах.

Августин придерживается мысли, что все вещи и явления были созданы Богом сразу в виде неких «семян» и внедрены в материю. Как женщина, которая ждет ребенка, материя вынашивает в себе зародыши будущих вещей. Каждое явление развивается из зерна естественным путем, когда наступает соответ-ствующая пора.

Большой интерес вызывал у Августина вопрос о взаимной согласованнос-ти природных явлений и о целесообразности действительности. Только сегод-ня, в век компьютерных технологий, осознана его поистине бездонная глубина. Сам Августин в соответствии с принятой традицией рассуждал так: гармонич-ная связь всего, что происходит в природе, обусловлена взаимным соответстви-ем божественных идей, на основе которых создан мир. Хотя эта проблема далеко не решена христианским философом, сама ее постановка уже является значи-тельным достижением.

Августин совсем иначе рассматривает проблему времени, нежели его пред-шественники. Во-первых, время для него есть мера существования преходящих вещей. Во-вторых, у времени выделяется субъективный аспект. Человек всегда фиксирует только настоящее. Между тем прошлое есть лишь свойство нашей па-мяти, а будущее — это наша надежда. В-третьих, Августин отказывается от господ-ствовавших тогда представлений о циклическом движении времени. Однозначно циклическое истолкование этого феномена ничего не дает для познания исто-рии событий. Реальное время необратимо, поэтому история никогда полнос-тью не повторяется, она имеет линейный характер. Эта замечательная идея создала необходимые условия для осмысления открытости бытия, уникальнос-ти каждого события и неисчерпаемого разнообразия мира, который беспрерыв-но обновляется.

Человек и общество. Творчество Августина современному читателю инте-ресно тем, что он не просто рассуждал о Боге, космосе и истории общества. Философ настойчиво пытался понять судьбоносные для людей, или экзистенци-альные, проблемы: сущность человека, смысл жизни, состояние счастья, роль совести и т.д. Христианский мыслитель недоумевает по поводу того, что «люди идут дивиться горным высотам, морским волнам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, а себя самих оставляют в стороне»'.

Августин. Исповедь. М., 1992 С. 269—270.

135

Августин замечает, что человек сам для себя является большим вопросом и далеко не всегда осознает, что он такое. Философ выделил и описал ряд присущих человеку особенностей, связанных с определением индивидом своего отношения к действительности, мотивацией им действий и выбором поступка. Единство таких черт стало основой для введения понятия «внутренний человек», которого не было в античной философии. Однако человек — существо проти-воречивое. Уже его происхождение из ничего таит угрозу порчи и гибели — он тянется к небытию. Но это лишь возможность смерти. Только грехопадение, понятое как гордыня и отход от Бога, делают такую возможность реальной.

Человек состоит из тела и души. Созданная Богом, как и тело, душа в отли-чие от него бессмертна. Она должна заботиться о теле. Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Он вмещает в себя все воз-можности остального мира: способность чувствовать, двигаться, мыслить. Кроме того, он умеет пользоваться природой.

Августин видит, что жизнь людей пронизана множеством разнонаправ-ленных чувств — любви и ненависти, надежды и разочарования, вины и уве-ренности. Так он сталкивается с фундаментальной проблемой добра и зла. Философ решает ее с антиманихейской позиции. У зла нет своей причины. Оно возникает там, где вещи лишены полноты бытия. Абсолютное зло — это ничто. А основой морального зла служит несовершенство человеческого разума и воли. Распущенность воли и неспособность разума подчинить себе порочные страсти — вот путь к злым поступкам. Свобода воли открывает дверь злу, но она же позволяет избежать его.

Августин вводит в философию понятие любви, которую понимает как че-ловеческое проявление космической силы, что влечет вещи к их естественным местам. Наши поступки обусловлены тем, что мы любим. Как известно, чело-века отличает осознанное отношение к тому, что вызывает симпатию, потому мы и отвечаем за свое поведение. В результате происходит удивительная мета-морфоза, и уже от нас зависит, кого и что любить.

В теории Августина любовь оказывается тесно связанной с волей. После-дняя рассматривается как осмысленное отношение к собственным склоннос-тям. Счастья достигает тот, чьи цели отвечают высокому предназначению человека. Все остальное — не более чем средство достижения этих целей.

Нельзя не отметить одно серьезное противоречие, которое содержит уче-ние Августина о человеке. С одной стороны, он признает за каждым челове-ком свободу воли. Правда, философ понимает ее своеобразно. Свободная воля для него есть переживание людьми собственной независимости. Можно со-гласиться, что это действительно важная составляющая свободной воли, од-нако последняя не сводится к переживаниям. С другой стороны, проводится мысль о том, что самостоятельно, без божьей благодати человек не может спа-стись от груза неверных поступков, которые его делают грешником. Бог произ-вольно выбирает для спасения отдельных людей. Получается, что судьба каждого человека предопределена.

Одним из бесспорных достоинств теории Августина было выделение им не только индивидуально-личностных качеств человека, но и его социальных характеристик. Августин первым взглянул на историю как на процесс совмест-ных действий людей, отметил ее объективность и закономерность. Вот почему его считают основателем философии истории.

136____________________________

Большое преимущество августиновской концепции исторического про-цесса в том, что при всей уникальности социальных событий она делает исто-рию предсказуемой. Надо только помнить о религиозной основе его теории. Религиозный акцент заметен уже в ее главном положении: история выглядит, как стрела, выпущенная из лука, — у нее своя траектория, где имеются начало и конец. Начало — это создание Богом человека, конец — это Страшный суд. Действительная необратимость истории осмысливается Августином через со-бытия религиозного предания.

Примечательно, что этого философа интересует не столько хронология истории, сколько ее логика. Он полагает, что у истории есть смысл. Ее цель — повсеместное утверждение христианства. В границах главной цели каждая эпо-ха выполняет свое назначение. История в целом осуществляет испытательную, освободительную и спасительную миссии.

Августин категорически заявляет, что в идеале общество должно служить людям — эта мысль сохраняет высокую актуальность по сей день. Такое обще-ство строится на основе духовных связей. Но реальное общество часто дефор-мирует свою основу: отношения в нем устанавливаются не на базе единых идеалов, а с использованием принуждения. Разрываемые эгоизмом и враждой семья, различные сообщества и государство тянутся к интеграции и единству. Гармоничную совместную жизнь можно создать на основе мира, который дол-жен стать высшим идеалом общества.

Познание и вера. Размышляя о сущности Бога, природы и человека, Авгу-стин оказывается перед проблемой познания и веры. Он хорошо понимает, как велико значение веры в жизни людей, и выделяет такие ее типы, как доверие, уверенность, приверженность и достоверность. Доверие философ противо-поставляет не познанию, а пониманию. Вера существует раньше понимания, считает Августин. Ученик сначала просто доверяет словам учителя и только потом начина-ет понимать их смысл. Вера нужна, чтобы понимать. Религиозная вера, с его точки зрения, не противостоит разуму, только она направлена на Бога.

Вера рассматривается Августином еще и в контексте отдельных моментов познания, когда она выступает в форме приверженности, достоверности и уве-ренности. В ходе познания вера оправдывается знаниями и превращается из сле-пой в зрячую, т.е. рационально обоснованную.

Задачу познания христианский философ видит прежде всего в обнаруже-нии и раскрытии явлений материального мира. Постижение вещей возможно благодаря относительному тождеству объекта и субъекта. Августин разрабаты-вает оригинальную теорию подобия. Познавательный образ выражает нечто внеш-нее, но в особой форме: душа идеализирует вещи и тем самым приподнимает их до себя. А чтобы постичь сверхприродный божественный мир, душа сама должна возвыситься, хотя она никогда не может охватывать всю полноту поту-стороннего бытия.

Августин различает чувственное и рациональное познание, отмечая, что они связаны между собой, но выполняют разные функции. Чувства только фикси-руют воздействие вещей. Причем человек активно участвует в познавательном процессе. Ощущение является определенной реакцией души на воздействие вещи. Чувства, таким образом, выступают в качестве вестников о внешнем мире.

137

У разума — иная задача: он осуществляет логический анализ чувственных дан-ных — сопоставляет их, оценивает и делает выводы. В результате совместного действия чувств и разума мы получаем знания о предметах.