Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

В XIX в. многие психологи дистанцировались от рационализма и идеализма, которые в основном отождествляли душевную жизнь человека с жизнью его сознания (в крайнем варианте доходило даже до отождествления сознания и мышления — напр., у Декарта и Спинозы душа трактовалась как «вещь мыслящая»). Психологи достаточно много раз убеждались на фактах, что в душевной жизни человека многое непослушно его воле и разуму, и занялись детальным изучением того, как проявляет себя существенное расхождение между тем, что человек думает о себе самом и о своей душе, и тем, чем же она является в действительности.

Зигмунд Фрейд ввел представление о подсознании или бессознательном (нем. Das Unbewußten, англ. Unconscious) — о том «подполье» нашей души, которое после него стали понимать как совокупность психических процессов, состояний, операций, которые не представлены в сознании человека, находятся вне поля его зрения, вне досягаемости его разума и воли. Сколь-нибудь точного определения подсознания или бессознательного никто, разумеется, предложить не может, но те, кто о нем говорят, используют это представление, чтобы отнести к нему все то в жизни нашей психики, что не относится к нашему личностному выбору и опыту, что не является нашим сознательно выбранным персональным приобретением, что неподвластно нашей воле. Но некоторым неконтролируемым образом кое-что из этого «подполья» может давать о себе знать в виде каких-то образов или желаний, проникающих в поле сознания человека без санкции разума и воли.

Зигмунд Фрейд о подсознании и религии

Зигмунд Фрейд (1856-1939)  известный основатель психоанализа, исследователь подсознания и тех путей, на каких подсознание влияет на жизнь сознания и самосознания. Если вспомнить вновь Декарта и его положение cogito ergo sum («Я мыслю, я есть»), то Фрейд совершенно справедливо поставил вопросы: «А каково это “Я”? Верно ли оно представляет себе самого себя? Не создает ли оно ложный образ себя? Не занимается ли оно нарциссическим самолюбованием? Действительно ли оно мыслит свободно, самостоятельно и реалистично?»

Ответы Фрейда, опиравшегося не на результаты философских умозрений, а на обширный опыт психологических наблюдений и практику работы с клиентурой, были невеселыми и обескураживающими. Человеческое «Я» не свободно, на него постоянно давят силы страстей со стороны подсознания, эти страсти отвратительны, человек не желает их признавать, но и не способен от них избавиться, поэтому некая сила в душе человека постоянно вытесняет их проявления за пределы поля сознания и всячески маскирует. Человеческому «Я» в такой ситуации остается непрестанно лавировать, стараясь при этом сохранять более или менее приличный вид и убеждая себя и других в своей приверженности высоким идеалам и добротной этике. Но психоанализ успешно вскрывает несостоятельность таких притязаний и таких заявлений, поскольку затаенная глубина его души остается гнусной и есть средства сделать тайное явным. Психоанализ вскрывает, что человек по существу не в ладах с самим собой, а это вполне может стать источником невроза или тяжелых форм психопатологии.

В сущности, Фрейд не уважал человека, которого он изобразил довольно-таки жалким. Согласно его пониманию, поведение человека, даже если он безрелигиозен, рационально только на поверхности, а в глубине оно иррационально, предопределено его анатомией и его неизменными и низменными желаниями (это блудное libido, за которым стоит «принцип удовольствия», и темный смертоносный tanatos), на которые накладываются невротические амбиции и страхи, напр., страх от того, что темное подсознание взорвет нормальную жизнь, боязнь нарушить моральные правила и пр. Такой человек постоянно озабочен самосохранением, он внутренне конфликтен (конфликт между нравственным законом и грязным постыдным желанием), он не в силах справиться с конфликтом, не хочет признавать факт того, что конфликт есть, устраняет его за пределы своего сознания в подсознание (совершает «вытеснение»), но это не спасает его от бедственного положения и он нуждается в том, чтобы получать извне поддержку своему душевному равновесию.

Этим, собственно и оправдывается психоанализ как методически продуманная помощь такому несчастному существу. Она состоит в следующем. Во-первых, пациент должен осознать весьма неприятную для себя вещь, что эти постыдные желания существуют и что они весьма сильны. Когда он уясняет себе свое «нечто ненормальное» и честно высказывает под вроде бы доброжелательным взглядом ведущего, который не обвиняет, а понимает, уже одно это имеет значение. Во-вторых, клиент должен не стыдиться того, что в нем есть, а принять как факт, от которого не уйти и с которым что-то можно сделать. Это — известный риск, которому противопоставляется, в-третьих, предложение аналитика клиенту корректно подчинить свои желания его разуму и воле, чтобы освобождение желания не повело психику вразнос. Аналитик помогает методично это сделать, но только помогает, а выполнить эту работу за него не может. Поэтому нет гарантий, что метод сработает, но сам факт предложения помощи может значительно мобилизовать клиента, а это — немалая часть успеха. Путь подчинения, в-четвертых, — это сублимация или преобразование желания с переключением или возведением его энергии на другой более высокий уровень работы — целесообразной и безопасной для психики.

Термин «сублимация» (от лат. sublimus — возвышенный) означает возведение естественной жизни на более высокий уровень, одухотворение, преображение низшего в высшем. Сублимация — не силовое подавление энергичного желания, что признается в психоанализе и невозможным, и не нужным, а переключение психической энергии, чтобы она отработала себя на чем-то полезном. К примеру, аскет переключает энергию страстей на духовные цели, на упорный и систематический подвижнический труд, художник — на творческое достижение высоких результатов в искусстве, спортсмен — на рекорды, военный — на победу над врагом в справедливой войне, социальный деятель — на целенаправленное созидание. Возведение к более высокому предмету предполагает также принципиальную необходимость очищения энергии для соответствия самому этому предмету.

И тут появляется проблема, оказавшаяся убийственной для фрейдизма: в силу упорного атеизма и беспросветно подозрительного отношения ко всему высокому и чистому Фрейд не увидел в культурах и религиях объективного существования тех более высоких уровней, на которые должна сублимироваться энергия подсознания. Поэтому сублимация стала для него результатом воображения несчастной страдающей души. Отсюда Фрейдовы оценки вроде поэзия — это «тонкий наркотик», философия — «сравнительно пристойный способ снятия эротического напряжения» и пр. Сублимация, по Фрейду, принципиально нужна, но, по его логике, она не может не быть иллюзорной.

Карл Густав Юнг объяснял неудачу фрейдизма в осуществлении его собственной программы тем, что «ведущей идеей толковательной психологии фрейдовского психоанализа является хорошо известный рационалистический материализм минувшего XIX столетия» ⁸⁷. Для материализма, как известно, не существует духовных высот, все низменно, все материально, просто некуда сублимировать⁸⁸. Религиозный человек, напротив, сочтет сублимацию вполне реальной и осуществимой, потому что есть куда сублимировать.

В отношении религии как таковой Фрейд был совершенно безжалостен, когда предложил свой презрительный диагноз: религия — это «универсальный навязчивый невроз». Универсальный, т.е. присущий всему человечеству. Кроме того, это иллюзия, не нужная людям зрелым и самостоятельным, но она психологически необходима тем многим, кто еще не дозрел, кто страдает от всякого рода психологических травм. Варианты объяснения происхождения религии, предложенные Фрейдом, достаточно примитивны.

Первый сводится к описанию того, как невротик-инфантил создает себе или находит в готовом виде религию, если не умеет стать взрослым и самостоятельным в эмоциональном, интеллектуальном и социальном планах. Будучи ребенком и подростком, он был, согласно Фрейду, сексуально озабочен по отношению к своей матери, но зависел от своего отца в семье, отца, который блокировал его порочные сексуальные желания, был суровым и жестким вплоть до жестокости, но одновременно о нем заботился. Сын привык постоянно жить под властью давящего покровителя. Став взрослым, он уже не видит в своем отце подобного покровителя, но потребность иметь его остается, и тогда он рисует себе воображаемую фигуру сильного небесного отца на воображаемых небесах.

Его религия, следовательно, согласно Фрейду,  результат его инфантилизма, она иллюзорна, а значит психоналитик должен с ним поработать, провести серию сеансов, разъяснить ему, что и как относительно его порочных страстей. Он поможет ему освободиться от нереального желания иметь небесного покровителя, и тогда невротик избавится от своего инфантилизма, а также и от религиозности. Он станет разумно жить в нормальном, правда, непоэтичном мире, где нет небесных высот и прекрасных идеалов, нет запредельных покровителей, но зато есть приемлемая проза жизни  государство, социальные институты, фирмы, деньги, удовольствия, развлечения и пр.

Второй вариант дает описание религии как социального явления. Фрейд привлекает для этого придуманную им легенду о первобытной орде, которую возглавлял сильный вождь с неимоверными сексуальными аппетитами, который присвоил себе всех женщин этой орды и их дочерей. Выросшие сыновья, не менее блудливые «сексуальные конкуренты», да еще с криминальными наклонностями, не видя другого выхода, нагло убивают отца, по обычаям тех времен съедают его тело и разбирают женщин, но зарабатывают на этой преступной истории комплекс вины. Чтобы ослабить гнет вины, «банда братьев» придумывает тотема  сильного зверя, символизирующего убитого вождя, объявляет его неприкосновенным, требует чтить его и пр. Время от времени они совершают его жертвоприношение в порядке ритуального убийства и жертва становится ритуальной трапезой орды, нужной поддержания сознания своего единства с чем-то божественным.

Со сменой поколений культ вождя все больше воспринимался как культ праотца, который все более мифологизировался как некий бог. В периоды времени между ритуальными убийствами тотема орда вынуждена подчиняться строгим моральным запретам, которые похотливой «банде братьев» пришлось самой же установить, чтобы обеспечить устойчивую общественную жизнь. Это придало репрессивный характер религиозной культуре в целом. В конечном счете  таков вывод Фрейда  религиозные иллюзии так же нужны сообществу, как и отдельно взятому невротику, пока не восторжествует зрелость разума.

Высшим выражением подобной «религии праотца» (неведомо какого) Фрейд считал монотеизм, который, как он не слишком настойчиво уверял, был создан Эхнатоном в Древнем Египте. Это его высокое достижение было затем, по Фрейду, удачно заимствовано сообразительными древними евреями для обоснования собственного притязания на особое избранничество. Но древняя вина давала себя знать, а чувство вины почему-то, как утверждал Фрейд, даже нарастало среди евреев, да и неевреев тоже. Из-за этого апостолу Павлу пришлось придумать «фантастическую доктрину» искупления от первородного греха и объявить казненного Иисуса нужным Избавителем. Короче, христианство создал, по Фрейду, религиозно гениальный еврей Павел, понявший, что от проблемы изначальной вины никуда не уйти, и вовремя заметивший начало окостенения и неадекватности тогдашнего иудаизма.

Приведем пример одного не поддающегося никакому серьезному обоснованию рассуждения Фрейда на эту тему, где легенда об убийстве евреями своего неизвестно какого праотца усугублена другой легендой, что евреи убили еще и Моисея:

«Судьба поставила еврейский народ перед великим и преступным деянием пра­древности, отцеубийством, предоставив повод повторить его на личности Моисея, выдающейся отцовской фигуре. В данном случае имел место “поступок” вместо воспоминания, столь часто происходящего во время аналитической работы с невротиками. На побуждение к воспоминанию, внушенному евреям учением Моисея, они реагировали, однако, отрицанием своего поступка, остались при почитании великого отца и заградили себе тем самым доступ к точке, от которой позднее Павлу предстояло строить продолжение праистории»⁸⁹.

Все эти и подобные им атеистические объяснения оставляют впечатление какого-то убожества, даже если не акцентировать внимание на какой-то навязчивой склонности Фрейда искать во всех высоких духовных исканиях человека блудную грязь, неосознаваемую и постыдную, с откровенно дрянным запахом. К существу религий все его построение не имеет никакого отношения. Кроме того, Фрейда много и успешно критиковали все те серьезные ученые антропологи, этнографы и историки, кто хорошо знали факты, кто основательно занимался историей религии и имел достаточно много данных о том, насколько сильно реальная религиозная жизнь древнего мира отличается от всего того, что произвольно разрисовал Фрейд. Но в атеистической атмосфере «сексуально озабоченной» культуры и массового сознания XIX-XX вв. фрейдистские способы объяснения оказались, как теперь говорят, «востребованными». У нас в России, вспомним, был особый интерес к «половому вопросу» в годы т.н. «серебряного века». Тем более так в западной атмосфере т.н. «сексуальной революции» второй половины ХХ в., пропаганду которой о. Александр Мень однажды назвал «древнейшей в мире профессией»⁹⁰.

Стоит отметить в этой связи, что, если сравнивать современную западную постхристианскую культуру с древними языческими цивилизациями, то ее следует признать, как это нередко и делают, неоязыческой. Древнее ханаанское язычество ветхозаветные пророки оценили как блуд (на высотах, в рощах и пр.), который втягивал в блудную измену единому Богу большое число представителей богоизбранного народа. Определенное подтверждение оценки пророками языческой культуры как по существу блудной дает в древней философии Платон в скандально известном диалоге «Пир». Платон рисует колоритную картину, согласно которой все сферы человеческой деятельности этой культуры эротичны: все они  от металлургии и земледелия до музыки, медицины, магии, ведовства и ритуальной практики  пронизаны воздействиями могучего демона Эрота.

Платон, разумеется, намного более поэтичен и многопланов, чем Фрейд, и он имел бы полное право со своей точки зрения упрекнуть последнего в примитивизации понимания эротики⁹¹. Выступив в качестве «имиджмэйкера» и эстетизатора для Эрота, Платон исполнил дело с большим мастерством и многие деятели культуры охотно и с энтузиазмом откликались в ходе истории на предложенное им роскошно упакованное эротическое искушение⁹². Если бы Платон появился в наше время, он увидел бы в западной культуре немало подтверждений тому, что он изобразил в «Пире». Тем более не исключено, соответственно, что и пророки, если бы вновь пришли, дали бы современной культуре оценку, анало­гичную ветхозаветной для Ханаана. Фрейд по-своему ее подтверждает, правда только в узком плане психопатологии, крепко замутив вдобавок своими грязными домыслами.

Впрочем, мало кто из амбициозных интеллектуалов воспринимал всерьез фрейдовские схемки в их буквальном виде, кроме разве что таких, как Борис Парамонов с радио «Свобода». Тем не менее многим из тех, кто предпочитал оценивать работу Фрейда как грубую и низкопробную, понравилось то, что у Фрейда звучит как рефрен: религию следует считать чем-то таким, что годится только для психологически незрелых, умственно отсталых, морально фальшивых, социально неадаптированных лиц и всяких неудачников, чьи амбиции и порочные желания оказались не соответствующими их ограниченным возможностям. Отсюда распространившаяся готовность многих нецерковных интеллектуалов, далеко не изжитая и поныне, считать религию какой-то формой психопатологии  то безобидной, то «вялотекущей», то опасной⁹³.

Пора перейти теперь к другому. Поль Рикёр (р. 1913), выдающийся французский философ-герменевт и протестант по вере, основательно занимаясь Фрейдом, настаивал, что Фрейда не следует считать неправым во всем и всегда. Фрейд в своей практике действительно встречал немало таких псевдорелигиозных людей, страдающих от неврозов, чья встреча с Богом не состоялась и кто действительно мог создавать себе воображаемые образы Бога, не найдя возможности знать Бога на основании подлинного религиозного опыта. Если психоаналитическая работа с таким клиентом освобождала его от ложных представлений о Боге, Рикер считал это улучшением, пусть даже если клиент превращался в атеиста. Действительно, зачем карикатурить образ Отца? Но фактически такой человек был, по Рикеру, атеистом и до психоаналитической обработки, потому что в действительности он не искал единства с живым и истинным Богом, не искал Высшей правды, не думал об исполнении воли Божией, а всего лишь хотел найти себе какого-то нездешнего покровителя посредством присоединения к религии как социальному институту.

Согласиться с Рикером в такой трактовке дела, в общем, несложно, хотя остается сомнение в том, действительно ли мы вправе считать любого «клиента» именно тем, кто совершенно не озабочен вопросом об истине и спасении души в вечности. Рикер, похоже, в какой-то мере поддался фрейдистскому искушению думать, что если имеешь дело не с другом или коллегой, а с «клиентом», то ничего заслуживающего уважения и бережного отношения в жизни и психике этого «клиента» искать не стоит. Карл Ясперс, начинавший как психолог, писал о нередко встречавшемся тогда и не исчезнувшем и поныне фальшивом и циничном отношении психоаналитиков к своим клиентам. Не все, разумеется таковы, но немалое их число не сможет отклонить упреки в следующем: для них нет ничего святого в сердцах пациентов, которых они согласно своим диагнозам ставят ниже себя, но при этом психиатр или терапевт стараются создать видимость дружеского расположения, уважения и взаимного доверия, чтобы пациент захотел открыться, поверил и позволил далее вести и обрабатывать себя. Подобные психотерапевты вовсе не намерены быть друзьями своих клиентов, они оценивают их как «ненормальных», а себя, разумеется, считают «нормальными», и если клиент это заметит, он заподозрит обман. К. Ясперс писал также, что, согласно психоанализу, «человек является марионеткой бессознательного; осветив его, он станет господствовать над ним»; но в действительности, это обещание освобождения не может быть выполнено, потому что психоанализ «абсолютизирует человеческое существование в его низменных проявлениях», а это ведет человека к тому, что «ему уже больше не нужно быть человеком»⁹⁴.

Некоторые психологи заметили, что когда Фрейд издевательски писал об отношении невротика к отцу земному и Отцу Небесному, он, сам того не понимая, наткнулся на действительно серьезную проблему, суть которой совсем в другом: тот человек, у которого в детстве и юности были ущербные отношения с земным («биографическим», как говорят) отцом или кто и вовсе не знал своего отца, с трудом воспринимает Бога как небесного Отца. Сказано это, разумеется, не в духе самого Фрейда, а в русле его кардинальной корректировки: запечатлившийся в душе образ недостойного, жестокого или изменившего семейному долгу земного отца значительно блокирует готовность сердца открыться навстречу Отцу небесному, тогда как образ доброго отца предрасполагает. (Понятно отсюда, сколь велика ответственность отцов за детей перед Богом.) Писали, в частности, что и сам Фрейд знал своего биографического отца отнюдь не с лучшей стороны, презирал его, чем в значительной мере и объясняется происхождение его атеизма. Не следует думать, что атеизм Фрейда  результат серьезной работы зрелого и бесстрастного разума, напротив, он  всего лишь средство выражения замаскированной и упорной вражды и презрения к собственному отцу. Фрейд, следовательно, сам так до конца и не понял, почему он так упорно хотел быть атеистом. Вполне возможно также, как считают некоторые, что у многих других атеистов тоже были, как говорят, «дефективные отцы»,  подтверждение этого некоторые исследователи находили в изучении биографий атеистов.

Некоторую неадекватно выраженную правоту Фрейда, которую нужно основательно корректировать, видят также и в следующем⁹⁵.

Во-первых, Фрейд как открыватель подсознания понял, что, вопреки наивному европейскому гуманизму, идеализировавшему человека, его природа повреждена в самой своей глубине. В подсознании гнездится своего рода «змеюшник» блудных желаний, грязных страстей зависти, злобы и властолюбия, лживость, стремление к смерти («танатос»), агрессивность и нескончаемые маскировки всякой дряни под что-то высокое и чистое. За это Фрейда относят к числу тех, кто в XIX в. похоронил ренессансный и постренессансный гуманизм,  вместе с Марксом и Ницше.

Во-вторых, Фрейд прав и тогда, когда говорит о том, сколь упорно и сильно нежелание человека дать себе трезвую самооценку, признать, что помянутый «змеюшник» действительно есть, и по-настоящему захотеть стать другим. Действительно, можно согласиться с тем, что Фрейд как умел заново предъявил светской культуре то, что она отрицала в своей полемике с христианством: первородный грех существует и человек над ним не властен (при всей уродливости самой этой формы этого предъявления).

В-третьих, Фрейд прав, когда пишет, что страсти порождают интенсивную работу воображения, которое приносит человеку немало сомнительных удовольствий, например, наслаждение блудными образами и мечтами, упоение сценариями злобных и мстительных действий по отношению к своим обидчикам и пр. Работа греховного воображения оказывает давящее воздействие на разум и волю человека. Страсти и образы группируются в относительно стабильные и долгоживущие комплексы, установить разумный контроль над которыми человек не в силах. (Христианская аскетика, образы святости как дисциплинирующие и переориентирующие работу воображения, таинства и благодать  не Фрейдовы темы).

В-четвертых, по Фрейду, человек фактически обречен на то, чтобы всегда оставаться внутренне расколотым  это раскол между тем мерзким, что в глубине, и тем, что является внешним благопристойным образом на публику. Сам психоанализ не претендует на то, чтобы избавить от этого раскола, а пытается  не так уж и эффективно  научиться как-то относительно прилично жить и лавировать в такой неизбывной ситуации, время от времени смягчая опасное давление снизу на терапевтических сеансах⁹⁶. Обречена на расколотость также и цивилизация, а высокая культура от этого не спасает.

В-пятых, не лишено смысла вспомнить о Фрейде, когда речь идет о темноватых формах религиозного опыта, о всякого рода прельщениях, когда восприятие Высшего бытия (или, по крайней мере, то, что таковым считается) замутнено оккультными и эротическими привнесениями. В таких случаях допустимо говорить о психологических проекциях на небесный мир тех образов, которые возникают в глубинах непросветленной психики, скажем, какого-нибудь нецерковного или не особенно воцерковленного визионера. Фрейд говорил о самых грубых и примитивных проекциях образа авторитарного земного отца как о продуктах псевдорелигиозного воображения. Бывают и другие проекции, не столь простые. Например, среди тех, у кого есть мистический дар, встречаются случаи, когда при отсутствии чистоты сердца душевная тоска у одинокого мужчины по женскому восполнению себя (или соответствующая у женщины) может ассоциироваться с такими образами, которые получают вид любящей «неземной Девы», а то и «богини» (или, соответственно, «небесного возлюбленного»).

О. Сергий Булгаков писал об А.Н. Шмидт, имевшей видения подобного рода: «Она, по духовной или философской неопытности, или же в состоянии “прелести”, свою женскую мистику, имеющую имманентно человеческое антропологическое значение, неправомерно и без достаточной критики проецировала в область трансцендентного»⁹⁷. Булгаков писал в том же духе и о видениях «Девы радужных ворот» у Вл. Соловьева, не забывая отметить, что Соловьева постоянно сопровождала мутная «астральная атмосфера». Булгаков допускал присутствие оккультной компоненты в таких видениях, т.е. демонического влияния, в силу которого визионерские образы уже не просто «генерируются» психикой, а «навеваются» или получают свое наполнение от темных внешних источников. Все это, впрочем, выходит далеко за пределы Фрейдовых возможностей понимания.

В-шестых, Фрейд скорее всего не понимал, что его блудная эротика, описанная как страсть libido,  это падшая любовь, но не любовь подлинная. Даже в своей падшей форме любовь остается многоплановой, а не такой примитивной, как у Фрейда, и тут есть известная правота Платона, который понимал, что важнее любовь к истине, к подлинному благу, к подлинной красоте. Человек, в конце концов, сильнее своей сексуальности, вопреки Фрейду. Важнее всего этого то, что есть любовь к Богу  глубинная душевная сила, которая и должна быть направлена на Бога, Который готов ее поднять и очистить.

С точки зрения феноменологии Фрейдово libido следует характеризовать как результат осуществления им обесценивающей редукционистской установки на сведение любви к функционально-биологической сексуальности, с переводом ее в русло порока. Экзистенциалист вправе сказать, что в психоанализе пациент рассматривается всего лишь как объект, а не как экзистенция. Любовь, если говорить о ней в общефилософских терминах,  онтологична, она вводит в глубины Бытия, делает возможной сопричастность Бытию, а если перейти к персоналистическим терминам, то любовь  самый ценный вид отношений между личностями, а также между личностями и Богом.

Но кто же в таком случае является субъектом любви? То «Я», которое заявило «cogito еrgo sum»? После Фрейда с полной определенностью нужно признать, что не это «Я». От привлекательности этого «Я» ничего не осталось после разрушительной критики Фрейда, оценившего его как нарциссическое, т.е. занятое эгоцентрическим самолюбованием, эротически озабоченное, с ложным cogito. Сожалеть ли об этом? Поль Рикер писал:

«Философ, прошедший эту трудную школу [Фрейдова разоблачения  Л.В.], приходит к решительному отказу от субъективности как источника смысла; этот отказ является еще одной перипетией рефлексии, но она необходима, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта  “я”. Тогда надо сказать о судьбе рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять “Я”, чтобы обрести “я”. Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа»⁹⁸

Претенциозному «Я» с большой буквы (называть ли его «трансцендентальным» или как-то иначе) больше нет места в философии, но скромное «я» с малой буквы остается, причем уже без притязаний на истину, заявленных Гуссерлем от имени «трансцендентального ego». «Я» с малой буквы менее амбициозно и меньше мешает сердцу любить.

И последнее. Мераб Мамардашвили сказал: «есть все-таки в психоанализе и нечто в принципе невоспроизводимое, несообщаемое»⁹⁹. Некоторые другие авторы писали, что Фрейд знал не только грязную эротику, но и возвышенную любовь, что он посвятил свою жизнь расчистке души от всего того, что делает человека не способным к возвышенной любви, предлагал даже «исцеление через любовь».

На исцеление, однако, рассчитывать не стоит. Быть может, сам Фрейд глубже и серьезнее распространившегося после него фрейдизма. Быть может, с наследием Фрейда произошло то, что Бердяев назвал объективацией. Но жизнь коротка и жаль тратить время на выяснение того, так ли это, когда приходится иметь дело с такими его последователями, от которых лучше держаться подальше. Тем более, если сам Мераб сначала назвал «феномен Фрейда» чудом¹⁰⁰, а затем процитировал слова Фрейда своим коллегам, когда они сходили с корабля, приехав в Штаты пропагандировать свою доктрину: «Они (американцы — Л.В.) еще не знают, что мы привезли чуму»¹⁰¹. В конце концов, ясно, что Фрейд не любил Бога и людей. И все же не будем исключать, что возможен такой психоанализ, который будет мотивирован любовью к Богу и ближнему, но он будет совсем другим.