Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25

causae efficientes, т.е. спрятанную за процессом куазальность в обычном смысле слова, и Адлеру, ставившему вопрос о causae finales — о целенаправленности психических процессов, сам он впервые обратил внимание на causae formales, т.е. на имманентные формообразующие закономерности» (Аверинцев С.С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. — В кн.: О современной буржуазной эстетике. Сб. ст., вып.3. М.: Искусство, 1972, с.127). Не совсем последовательно трактовать архетипы только как «формы без содержания», когда рядом говорится о «лежащей в архетипах силе внушения» (с.126), об их динамике и об их оценке (напр., «маски» и «тени» на с.130-32). Непоследовательность есть и у самого Юнга, который, с одной стороны, говорит об архетипах как о «вещах в себе» в смысле Канта, а, с другой, как о формах, тем самым отступая от требования Канта не приписывать вещам в себе никакого содержания. Не случайно Мераб Мамардашвили оценил представление К.Г. Юнга о коллективном бессознательном как «довольно-таки мифологическое» (Мамардашвили М. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996, с.346).

103 Именно так он и интерпретировал бы видения неких «нездешних дам» у Вл. Соловьева, А. Блока и др. как «работу анимы». Больше оснований считать эти видения демонически-эротическими, инициированными извне психики.

104 Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М.: Мартис, 1995, с.77. Пример безумия общенационального масштаба Юнг увидел в немецком фашизме. Гитлер  пациент, а Европа  семья пациента, «Гитлер принадлежит к категории действительно мистических шаманов», «власть Гитлера не политическая, она магическая», «он подобен человеку, который внимательно прислушивается к потоку внушений, нашептываемых голосом из таинственного источника, и затем действует в соответствии с ним» (с.175-177). Но вот каков итог рассуждений Юнга (довоенных): «Я предлагаю направить его на Восток. Переключить его внимание с Запада и, более того, содействовать ему в том, что удержит его в этом направлении. Послать его в Россию. Это логичный курс лечения для Гитлера» (с.188). В высшей степени криминальная терапия для политического преступника такого масштаба!

105 В сб. разных авторов: Самосознание культуры и искусства в ХХ в. М. — СПб: Университетская книга — Культурная инициатива, 2000, с. 133

106 Там же, с.125.

107 «Я был принужден пропустить через себя весь этот поток бессознательного, который нес меня куда-то, и я не имел ни малейшего представления — куда» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: AirLand, 1994, с.198.

108 Нет особой нужды комментировать слова Юнга: «Филемон был язычником, и принес с собой какое-то египетско-эллинское настроение с оттенком гностицизма. …Психологически Филемон представлял для меня некий высший разум. …Затем Филемона сменил другой образ. Я назвал его Ка. В древнем Египте “король Ка” был существом, принадлежащим стихии земли, ее духом. …В выражении Ка было что-то демоническое, я бы сказал: мефистофельское. В одной руке он держал какой-то предмет, напоминавший пагоду или пеструю шкатулку, в другой — некое стило, которым работал. Он представлял себя так: “Я тот, кому боги назначили хранить золото”» (там же, с.184-86).

109 Там же, с.198.

110 Там же, с.200.

111 Вот его свидетельство о себе: «…Кто, побуждаемый своим даймоном, решится сделать шаг за пределы промежуточных ступеней, тот поистине достигнет “нехоженого, недоступного”, где его не поведет ни единый надежный путь, где ни единый дом не раскинет над ним свой спасительный кров (читатель вправе понять, что это дом Церкви  Л.В.). Не найдется также никакого закона, если он вынужден будет очутиться в такой ситуации, которую не предусмотрел (например, коллизию долга), от чего так просто не отделаешься. Обычно экскурсия в “no man’s land” (англ. ничья или нечеловеческая страна) длится до тех пор, пока коллизия такого рода (между индивидуальным поиском и общепринятыми нормами  Л.В.) не заявит о себе, и скорехонько оканчивается, как только ее удалось почувствовать загодя. Если затем кто-то пустится наутек, я не смогу поставить это ему в вину. Но и то, что он собственную слабость и малодушие вменит себе в заслугу,  этого я тоже не одобряю. А поскольку мое презрение не доставит ему в дальнейшем никаких неприятностей, я могу спокойно высказать его» (Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992, с.291). Юнг, попав под воздействие даймона, изображает себя как того, кто свободно идет неким особо высоким путем. К подобным заявлениям следует относиться как к выражениям бедственного состояния души. А то, что воля Божия может побудить человека оставить ложный путь, Юнг здесь просто не рассматривает.

112 См., напр.: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995, с.387-398, 418-20.

113 Там же, с.388-89.

114 Там же, с.391. Это вполне соответствует часто цитируемым словам Юнга, что «Церковь — это место, куда не следует ходить», что Иисус — всего лишь человек, «не та личность, за которую мы Его принимаем».

115 И отошел, и был отведен. Вот его свидетельство о собственной одержимости «демоном творчества»: «Во мне сидел некий демон, и в конечном счете это определило все. Он пересилил меня, и если я иногда бывал безжалостен, то лишь потому, что находился в его власти. Я никогда не мог остановиться на достигнутом. Я должен был спешить вперед, чтобы поспеть за моими видениями. Естественно, что никто вокруг не мог видеть то, что видел я, поэтому все видели только глупца, который вечно куда-то спешил. …До меня с трудом доходило, что некоторые люди продолжают существовать — даже если им уже нечего сказать мне. Ко многим я относился с живым участием, но лишь тогда, когда они являлись мне в волшебном свете психологии; в следующий момент луч прожектора уходил в сторону, и на прежнем месте уже более ничего не оставалось. Я мог увлекаться другими людьми, но стоило мне проникнуть в их суть, волшебство исчезало. И я нажил себе множество врагов. Но всякий человек, если он человек творческий, не принадлежит себе. Он не свободен. Он — пленник, влекомый своим демоном. …Демон творчества был со мною неумолим и безжалостен. …Я удивлен, я разочарован, и я доволен собой. Я несчастен, я подавлен, и я с надеждой смотрю в будущее. Я — все это вместе, и я не могу сложить все это воедино. Я не способен определить конечную пользу или бесполезность; я не знаю, чего стою я и чего стоит моя жизнь. Я ни в чем не уверен до конца. У меня нет определенных убеждений — собственно, ни о чем. Я знаю только, что я родился, и что я существую, что меня несет этот поток. Я не могу знать, почему это так. И несмотря на всю эту неуверенность, я чувствую некую прочность и последовательность в своем самостояньи и своем бытии» (там же, с.351-53). Будучи, как видно, в сумрачном духовно-нравственном состоянии, Юнг тем не менее не только работал с пациентами как психотерапевт, но претендовал на то, чтобы быть кем-то вроде гуру-наставника чуть ли не для всей западной культуры.

116 В кн.: Самосознание культуры и искусства в ХХ в. М. — СПб: Университетская книга — Культурная инициатива, 2000, с. 133. Юнгу, как отметил Эрих Фромм, вполне достаточно считать истинным то, что объективно, а объективно, с его точки зрения, то, что разделяется многими, что архетипично. «Его критерий различения объективного и субъективного основывается на том, возникла ли какая-то идея только у одного человека или же она установлена обществом. Но разве мы сами не были свидетелями folie а millions (фр. массового психоза) огромных групп людей в наше время? Разве мы не видели, как миллионы людей под влиянием своих иррациональных влечений верили идеям, не менее иллюзорным и иррациональным, чем идеи, возникшие в мозгу только одного индивида?» (Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990, с.232).

117 Юнг К.Г. Архетип и символ, с.133. При этом Юнг считал себя ревнителем свободы личности, заявляя, что религия дает запас прочности против подавления личности обществом и государством. Государство после разрушения древнего религиозно-символико-ритуального космоса становится на место Бога и строит мир социального рабства с культом преступного диктатора. Религии, в отличие от псевдорелигий, по Юнгу, всему этому противодействуют. Платить за предлагаемую свободу приходится, однако, тем, что человек отдается во власть демонической судьбы.

118 «Вера — это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, трансцендирующий каждый из этих элементов. Если этого не происходит, если бессознательные силы определяют душевное состояние помимо центрированного акта, то вера не возникает, а ее подменяют принуждения. Ведь вера — это дело свободы. Свобода — это не что иное, как возможность центрированных личностных актов. Обычное противопоставление веры и свободы можно без труда оспорить, если увидеть в вере свободный, т.е. центрированный акт личности. В этом смысле вера и свобода тождественны» (Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995, с.135.) О понимании веры Тиллихом см. соответствующий раздел данной книги.

119 Для сравнения. Католический автор Д. Даурли, опубликованный сторонниками юнгианства в России, написал совсем другое: «Всякая теология, нацеленная на восстановление связи верующего с его божественными корнями, должна пойти на некоторую степень принятия юнговской антропологии, смело признав внутренний мир человека исходной точкой, из которой боги выходят на горизонты исторического сознания. Привейся эта точка зрения, отдельные традиции более спокойно отнеслись бы к тому, что они лишь красочные фрагменты в пока еще не завершенной мозаике инобытия — частные, но от этого не менее ценные и важные выражения божественной воли, желающей проявить себя в истории. Они могли бы с легким сердцем заимствовать недостающие аспекты потенциального целого, восполняя их друг у друга, и все вместе пытаться выйти за свои пределы в поисках единства, превосходящего простую сумму совокупного, сделав, наконец, экуменизм реальностью» (Даурли Д., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство. СПб, 1999, с.27). Даурли фактически принимает юнгианское понимание христианства как чего-то отсталого и подлежащего переделке, поэтому остается рассматривать этого автора скорее всего как маргинала в католическом мире, а этот непростой мир отнюдь не лишен тех, кто искушен в юнгианских вопросах. А если оценивать по существу дела, то надо признать, что Даурли просто не разобрался, что к чему, не дает должного отпора аналитикам и готов быть ведомым ими. Это тем более печально, если верно то, что Даурли, как сказано в этой книге, — священник и религиозный исследователь.

120 О психологии К. Юнга и прозе Г. Гессе. Пермь, 2001, с.43.

121 Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев: Дух i Лiтера, 2000, с.235.

122 «Пастырь» Ермы, Видение III, 2, 6,8.

123 Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб: РХГИ, 2002, с.530.

124 Например, у Чарльза Тарта читаем: «ИСС для каждого индивида — это то состояние, в котором он ясно чувствует характерные качественные изменения паттерна своего ментального функционирования» (Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: ЭКСМО, 2003, с.6.) Критерий не из бесспорных, потому что опирается на слова «ясно чувствует», т.е. на субъективную оценку индивида.

125 Придуманный Грофом термин «холотропный» скомбинирован из двух греческих слов: holos («целое») и tropein («двигаться в определенном направлении»). Речь идет о движении к целостности души, которую Юнг именовал Самостью. Гроф считал холотропную технику дыхания средством решить эту задачу без наркотиков. Для сравнения: Юнгу эту задачу помогали решить даймоны. Гроф писал, что холотропная техника позволяет выйти на «трансперсональный уровень» бытия, где, как утверждается, преодолена ограниченность эго и достигается глубокое качественное изменение души, ее высшее «холотропное состояние», состояние единства со всей «духовной вселенной». Ниже будет ясно, что имеется в виду под этой «вселенной».

126 Гроф С. Области человеческого бессознательного. Опыт исследований с помощью ЛСД. М.: МТМ, 1994, с.17.

127 Гроф С. Космическая игра. Исследования рубежей человеческого сознания. М.: Изд-во трансперсонального ин-та, 1997, с.126. Книгу эту называют наиболее откровенным изложением взглядов автора, своего рода суммой и итогом всех его разработок.

128 Гроф С. Области человеческого бессознательного, с.184.

129 Гроф С. Космическая игра, с.38.

130 Там же, с.66-67.

131 Гроф С. Области человеческого бессознательного, с. 192.

132 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М.: Изд. Гуманитарной лит-ры, 1995, с.64.

133 Томист Фредерик Коплстон писал в этой связи, хотя и по другому поводу: «Первичным фактом является индивид, и достаточно смешно, если этот индивид пытается слиться с универсальным сознанием или космическим разумом» (Коплстон Ф. История философии. ХХ век. М.: Центрполиграф, 2002, с.163).

134 Там же, с.186.

135 Вот пример: «Я видела величавые антропоморфные фигуры, женские и мужские, облаченные в великолепные одеяния и излучавшие невероятную мощь. Все это напоминало древнегреческие описания горы Олимп, где пировали боги, вкушая нектар и амброзию. Но это переживание было намного грандиознее всего, что я прежде связывала с этим образом. Эти сверхчеловеческие существа находились как бы в некоем социальном взаимодействии, но, казалось, их отношения имели огромную значимость. Я чувствовала, что все происходящее тесно связано с нашей повседневной реальностью и определяет события материального мира» (Гроф С. Космическая игра, с.72).

136 Lilly, John C. The center of the cyclone: An autobiography of inner space. N.Y.: Julian Press, 1972. Его же: Programming and metaprоgramming in human biocomputer: Theory and Experiment. N.Y.: Julian Press, 1972. Цитата взята из раздела «Основное допущение №2». Нечто подобное на нетехнизированном и более «богемном» языке и не в столь мрачном духе есть и у Грофа, который считал «вселенную» не «метапрограммой», а «божественной игрой», начатой «Абсолютным Сознанием» и вовлекшей в себя все существующее: «Мы — коллективно и индивидуально — суть и драматурги, и актеры в этой космической драме» (Гроф С. Космическая игра, с.46).

137 «Слово о чувственном и духовном видении духов», см. Гл. 1.

138 Из русских философов один лишь Николай Лосский брался переосмыслить «реинкарнационный опыт», отводя как несостоятельное «стандартное» его объяснение: душа умершего целиком переходит в другое тело. Лосский сравнил смерть с «внезапным очень сильным исхуданием», суть которого такова. Душа человека  это сложное иерархически организованное целое, где есть главный «субстанциальный деятель» и множество подчиненных; и когда человек умирает, то подчиненные могут стать свободными, перебраться в структуру личности другого человека и принести с собой ту информацию о прежней личности, которая и осознается другой личностью как реинкарнационный опыт. Полной реинкарнации нет, есть только частичная (Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс  VIA, 1992). Для сопоставления: у Лилли после его ЛСД-опытов возникло аналогичное понимание, что человек  крайне сложная структура, составленная из большого числа духов. Странное сближение автора православного с автором-«паранормалом» не может, конечно, не озадачить. Для сравнения приведем довольно трезвые рассуждения из позднего Юнга: «Разумеется, я считаю достаточно относительными многочисленные свидетельства тех, кто безоговорочно верит в переселение душ. Вера сама по себе доказывает собственно феномен (очевидно, в смысле Канта, а не Гуссерля  Л.В.), но не предмет веры. Предмет веры должен быть обнаружен эмпирически, чтобы стать фактом» (Юнг К.Г. Воспоминания, размышления, сновидения, с.314-15).

139 Сам Гроф, если судить по его поздней книге «Космическая игра», принял доктрину реинкарнации, хотя в более ранних работах для соблюдения научного реноме предпочитал осторожно и сдержанно говорить о гипотетичности такой доктрины.

140 Гроф С. Космическая игра, с.177.

141 Там же, с.110.

142 Там же, с.126-27.

143 Там же, с.53.

144 Там же, с.55.

145 Там же, с.58.

146 Там же, с.45.

147 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990, с.236. Название этой книги выражает дань уважения автора Габриэлю Марселю, написавшему свою книгу «Быть и иметь» (Новочеркасск: Сагуна, 1994).

148 Там же, с.274.

149 Там же, с.246.

150 Там же, с.247.

151 Там же, с.248.

152 Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995, с.29-30.

153 Фромм Э. Иметь или быть, с.126.

154 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990, с.169.

155 Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп, 1998.

156 Франкл В. Цит. соч., с.285.

157 Там же, с.294.

158 Там же, с.323.

159 Там же, с.163.

160 Там же, с.334.

161 Там же, с.160.

162 Там же, с.157.

163 Там же, с.165-67.

164 Там же, с.159.

165 Откликом на Франкла стали слова нашего архипастыря: «Канонизация святых, в сущности, есть признание человека нормальным. Если вы не причислены к сумасшедшему дому (к миру неверных и быстро протекающих ценностей), значит вы, до известной степени, “канонизированы”, с точки зрения психиатрического канона. В Церкви, где реальность мира до предела обострена, человек признается нормальным, только если он праведен» (Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Собр. Соч. В 2-х тт. Т.2. Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. кн. Александра Невского, 1999, с.404.)

166 Там же, с.337.

167 Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс — Культура, 1993, с.29.

168 Husserl E. Cartesianische Meditationen. Hrsg. S. von Stresser. Den Haag: Nijhoff, 1950, S. 61.

169 При естественном восприятии жизни истина об объективном существовании внешнего мира сомнений не вызывает — это предмет нормальной первичной веры любого человека (веры не в религиозном смысле слова). Но эта истина философски недоказуема. Ее подвергают редукции не для признания ее ложности. Она «заключается в скобки» как не являющаяся феноменологически самоочевидной. Философ, совершая «заключение в скобки объективного мира» (иногда говорят: «вынесение его за скобки»), а вместе с ним этого верования и доверия вообще ко всему фактическому, вовсе не перестает участвовать в жизни реального мира, не уходит в «виртуальный» мир. Но для чисто теоретических целей разум выбирает позицию беспредпосылочности, чтобы добраться до феноменов и воспроизвести их суть и смысл.

170 Родственно Декарту характерное для ряда нехристианских духовных традиций медитирование на тему «Я есмь», с жестко проводимым отсечением всего, что к «Я есмь» не относится, с целью пробудить и укрепить у субъекта горделивое чувство божественности своего «Я». Но у философов религии найдутся и другие предложения — войти в опыт переживания не автономности индивидуального «Я», а его глубинной соотнесенности с другими «Я» в «чувстве Мы», а также в предстоянии каждого «Я» перед «Святым», — так ставится вопрос, например, у Семена Франка. Из этих сопоставлений видно, что феноменологическая редукция может осуществляться по-разному.

171 Husserl E. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Цит. по статье: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля. — ВФ, 1992, № 7, с.122.

172 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. — В кн.: Культурология. ХХ век. Антология. М.: Юристъ, 1995, с.304.

173 Субири Х. Пять лекций о философии. Лекция № 5. Гуссерль. — ВФ, 2002, № 5, с.169.

174 Морис Мерло-Понти не преминул дать соответствующую оценку: «конституирующее сознание есть профессиональное самозванство философа» (Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1996, с.167).

175 Husserl E. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Den Haag: Nijhoff, 1950-52. (Husserliana, B. 3), S.52.

176 Калиниченко В.В. Интерсубъективность. — См.: Современная западная философия. Словарь. М.: ИПЛ, 1991, с.115.

177 Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999, с.61. Соотв. у Эмманюэля Левинаса: «Другой, поскольку он другой,  не просто alter ego; он есть то, что я не есмь. И он таков не в силу своего характера, облика или психологии, но в силу самого своего бытия другим» (Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб: Высшая рел.-филос. шк., 1998, с.90). В свою очередь и Жак Деррида: «Я не могу породить в себе инаковость без встречи с Другим» (В кн.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.  СПб: Университетская книга, 2000, с.383.)

178 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974, с.43-44.

179 Мерло-Понти М. Цит. соч., с.122-23.

180 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия, с.312.

181 Там же, с.316.

182 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с.12.

183 Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное, с.97.

184 Там же, с.74.

185 Левинас Э. Время и другой, с.14.

186 Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное, с.275.

187 Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996, с.13.

188 Юнг К.Г. Критика психоанализа. СПб, 2000, с.230-31.

189 Там же, с.232.

190 Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М.: ИПЛ, 1987, с.287.

191 Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996, с.24.

192 Там же, с.20.

193 Сравн. у Фромма о Фрейде: «Он рассуждал так: человек, должно быть, изначально порочен еще до того, как у него появляется возможность обучиться дурному от окружающих и испортиться под влиянием дурных примеров. Фрейд, как и Августин, не обращает внимания на другие качества ребенка, которые могли бы по крайней мере уравновесить картину: детскую непосредственность, отзывчивость, умение безошибочно понимать людей, способность распознавать отношения людей независимо от того, что они говорят, неутомимое стремление познать мир; короче говоря, все то, за что мы восхищаемся детьми и любим и благодаря чему сложилось представление о том, что детские качества во взрослых — ценнейшее богатство» (Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992, с.205).

194 Там же, с.24.

195 Mircea Eliade, Fragments d’un journal I, Paris 1973.

196 Сартр Ж.-П. Дьявол и Господь Бог. — В кн.: Сартр Ж.-П. Стена. М.: ИПЛ, 1992, с.358.

197 Mircea Eliade, Les Promesses de l’Equinoxe. Memoire I (1907-1937), Paris 1980.

198 В томе: La nostalgie des origines, s.17-36 (первоначальное название The Quest, Chicago 1969).

199 Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings, L., 1913, Vol. VI, s.731.

200 См.: Paul Ricoeur, in: The Encyclopedia of Religion, N.Y., 1986, vol. 10, pp. 261-82.

201 Некоторые считают, что с Зевсом лучше сопоставить Варуну или Индру из индуистского пантеона, а культ Дьяуспитара понимать как индийский вариант древнейшего поклонения Единому Богу. В таком случае можно думать, что появление культов Варуны, Индры и др. богов, рожденных Адити, стало изменой Единому Богу. Понятно, что хотелось бы найти что-то библейское в древнеиндийской религиозной жизни, но основательность такой трактовки многим не кажется убедительной. — Л.В.