Geum.ru

Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Рационализм о боге
Мераб Мамардашвили
Бенедикт (Барух) Спиноза
Готфрид Лейбниц
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

РАЦИОНАЛИЗМ О БОГЕ


Рене Декарт (1596-1650) и его последователи, выступив под знаменем рационализма, заявили, что индивидуальный естественный разум способен своими силами, без поддержки свыше, достичь основополагающих безошибочных истин, основополагающих для науки. Здесь не было отказа от привлечения опытных данных, будь то естественнонаучных или духовных, но разуму отдавались все полномочия решать, какой опыт заслуживает доверия, а какой — нет. Религиозному опыту, который хранился в церковной традиции, серьезного познавательного значения не придавалось.

Декарт считал, что единственный путь к Богу, убедительный для рационалистического ума, — это, во-первых, путь через самопознание и, во-вторых, путь к выработке т.н. «понятия Бога». Первое выразилось в известной формуле «cogito ergo sum»2, а второе — в виде представления о Боге как совершенном (или всесовершенном) Существе.

Разум человека, согласно Декарту, способен сам придти к безошибочной истине о Боге, а именно — убедиться, что Бог есть и что Бог всесовершенен. Речь идет о разуме человека духовно собранного, духовно родившегося заново, как это понимали в античной философии начиная с Сократа. Хаотичное бытовое мышление не может придти к безошибочной истине. Вера в высшую способность разума познать и с полной несомненностью убедиться в бытии Божием — характерная черта подхода Декарта:

«Существование этой способности я принял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно что существует Бог — Творец всего существующего в мире; а так как Он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом»3.

Рассуждения Декарта напоминают известный онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, который затем своеобразно выразил Бонавентура: «Если Бог есть Бог, то Бог есть». У Декарта это приобрело следующий вид: «В нашем понятии Бога содержится необходимость Его существования». Для выработки «понятия Бога» как абсолютно совершенного Существа, он рассудил так.

Несомненно, что я существую, но в глубине своей души я как человек осознаю себя, с очевидностью, существом несовершенным. Осознание себя таковым означает, что помимо меня существует абсолютное совершенство, представление о котором дает мне оценку того, что сам я несовершенен. Но если так, возникает вопрос, откуда оно могло появиться в мышлении несовершенного существа? Единственный очевидный для Декарта ответ — Сам Бог предоставил разуму идею абсолютного совершенства. Следовательно, Бог существует как всесовершенное Существо. И существует также изначальная зависимость любого несовершенного существа от Существа всесовершенного: «Я достоверно знаю, что нахожусь в зависимости от какого-то отличающегося от меня Существа». Это формулировка т.н. «аксиомы зависимости» Р. Декарта.

Такова «идея Бога» как совершенного Существа. Ее Декарт считал «врожденной идеей», что тоже напоминает некоторых средневековых схоластов, воспринявших влияние платонизма. Процитируем из его «Размышлений о первой философии»:

«Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы этот знак был чем-то отличным от самого творения. Но из одного лишь, что меня создал сам Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по Его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т.е. к лучшему, — но и понимаю, что Тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее неограниченным образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог. Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине — тот самый Бог, чья идея во мне живет, Бог — обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких недостатков. Из этого вполне ясно, что Он не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с каким-то изъяном»4.

Философы быстро заметили, что подобное рассуждение не является логически безупречным, а значит не может быть несомненным для рационально дисциплинированного ума. В самом деле, бытие Божие Декарт обосновывает тем, что есть «идея Бога» или «понятие Бога» в душе человека, а появление этого «понятия» объясняет тем, что Бог является прямой причиной его появления в разуме человека. Это логический круг, недопустимый при построении строгих рассуждений.

Можно нейтрализовать такое возражение ссылкой на то, что Декарт опирался на свой личный опыт непосредственного внутреннего восприятия сердцем бытия Божия, который осмысливал и описывал как созерцание Бога разумом, или, лучше сказать, как созерцание отражения Его бытия в душе человека. Благодаря чему, как он считал, разум с очевидностью убеждается, что Бог есть и что Он абсолютно совершенен. Подобный созерцательный опыт действительно был знаком немалому числу философов, начиная с античности. Платоники, например, рекомендовали путь познания, ведущий от самопознания к высшему познанию (созерцанию) Единого.

В ХХ веке примечательный философ советского периода Мераб Мамардашвили оценил ход мысли Декарта как заслуживающий серьезного отношения: «Он говорил: ведь Бог существует, это несомненно, потому что мы не могли бы что-то назвать Богом, если бы Его уже не было в нас, то есть тот факт, что я называю что-то Богом, и есть действие этого Бога»5. Действие это принадлежит Богу как всесовершенному Существу. Его совершенство следует считать онтологичным, как это и делалось в древней философии. Совершенство же Божие, — цитирует Мераб одно из писем Декарта, — состоит в простоте и чистоте Его действия:

«…Идея, которую мы имеем о Боге, говорит нам, что в Нем есть только одно действие — абсолютно простое и чистое»6. (Тема «простоты Божией» как одной из основных Его качественных характеристик прослеживается в западной философии от Августина). Совершенство тем самым — трансцендентная полнота, которая выражается в высшей активности Бога. Эта творческая активность проявляет себя, в частности, и в глубине души человека, если он расчистит свой разум от всякого рода затемняющих чувственных восприятий и обманчивых образов, и тогда он осознает в себе присутствие и действие Бога.

Некоторые оппоненты Декарта писали, что его ошибка была в том, что свой опыт он решил выразить именно в «понятии Бога». Это невозможно, если следовать требованиям логики: если Бог понятийно выразим, тогда Он попадает в ряд реальностей, определяемых в понятиях, т.е. в число реальностей сотворенного мира, следовательно, перестает быть Богом. (Понятия, как известно, — это средства разума, изобретаемые им для осмысления вещей нашего мира). А если Он не выразим в понятии, тогда понятия Бога не существует. Сравн. у Людвига Витгенштейна (1886-1951) о недоста­точности не только понятийного, но и обычного человеческого языка: «Высшее не выразить предложениями».

Справедлива ли оценка ошибочности в применении именно к Декарту? И да и нет. Если «идея Бога» понятийна в строгом смысле слова, то критики Декарта правы. Если же словом «идея» обозначать, как иногда расширительно трактуют Декарта, трансцендентную полноту, высшую активность и сверхрациональное совершенство Бога, то здесь, очевидно, не может идти речь о такой четко определенной идее, которую создает человеческий разум. «Идея Бога» тем самым приобретает символический характер. У рационалистов более поздних словосочетание «идея Бога» приобрело намного более упрощенный и приземленный смысл, по отношению к которому вышеприведенные возражения и отрицательные оценки вполне уместны.

Если выходить за пределы философии, то стоит здесь вспомнить о заповеди: «Не делай себе кумира» (Исх 20.4). Кумир — это то, что творит человек и ставит на место Бога. Не обязательно это золотой телец. В случае Декарта, если трактовать его «идею» самым строгим образом, это, позволим себе так выразиться, «утонченный кумир», или кумир, придуманный разумом в виде «идеи Бога».

Быть может, сам того не желая, Декарт своей философией дал повод для очередной активизации скептицизма по отношению к способности человеческого разума достичь истины о Боге. Скептицизм этот имел как безрелигиозное (у атеистов), так и религиозное выражение. Последнее связано с именем Дэвида Юма (1711-76), заявившего в «Диалогах о естественной религии», что если человек решил стать христианином, то ему лучше дистанцироваться от таких, как Декарт, и не переоценивать способности своего разума:

«Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином»7.

Обратим теперь внимание на следующее. Декарт — не атеист, и когда он строит свои философские рассуждения, он в какой-то мере остается верующим человеком. Его вера, как мы вправе допустить, должна быть подосновой (пусть и не декларируемой прямо, за что он имел упреки от Паскаля) его мышления. Его разум должен координироваться с его верой, как это и бывает у христианских мыслителей. Для сравнения процитируем Климента Александрийского, по-другому выразившего свое понимание вопроса о том, как верующий человек приходит к безошибочной истине разума: «После того, как все основания для сомнений ниспровергнуты, восстает во всей своей силе вера» («Строматы», V,1).

Из сравнения мы можем сделать вывод о качественном различии веры Декарта и веры Климента и о том, что для Климента роль веры в познании Бога имеет кардинальное значение. Вера Климента  церковна, вера Декарта  это вера философски уединившегося мыслителя, осознающего свое несовершенство перед лицом Божиим, вера, которая во всей своей силе не восстает. Общее, т.е. мало к чему обязывающее, признание Декартом своего несовершенства, как представляется, маскирует то, что Декарт принимает Бога не всецело, не в полноте живой веры, не в самоотдаче сердца, с любовью и надеждой, а на каком-то интеллектуальном минимуме, с оглядкой на себя.

Несомненность собственного «Я» принципиально важна для Декарта, оно для него первично, субстанциально. Другие философы исходили и поныне исходят из абсолютной несомненности бытия Божия и несубстанциальности (т.е. и ненадежности, сомнительности) собственного «Я». Для таких мыслителей вера  это живая связь с Богом; она  не только основа для спасения души в вечности, но и основа подлинного познания Бога (разумеется, если эта вера  истинная). Если же нет такой живой связи, знание о Боге не может быть несомненным или самоочевидным, как хотел думать Декарт.

Отсутствие несомненности того, что предложил Декарт, современники заметили быстро. В полемике с Декартом другие философы-рационалисты придумали такие варианты рационального понимания Бога, как «Субстанция» (Спиноза) и «Монада всех монад» (Лейбниц).

В словах «Я мыслю, я есть» Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-77) увидел явный признак чрезмерной занятости Декарта собой, из-за которой Высшее бытие оказалось на втором плане по отношению к его «Я». Свой духовный опыт Спиноза понимал и описал по-иному. Спиноза устремился к Богу как Первобытию, чтобы обрести с Ним глубокое внутреннее единство и познать Его. Не будем заниматься сейчас вопросом, было ли его представление о единении с Богом реальным или иллюзорным. Для сопоставления с Декартом обратим внимание на то, что Спиноза увидел себя и все мироздание пребывающими в Боге, в Его руках. Бога он воспринял как абсолютную Причину всего существующего и назвал Субстанцией. Субстанция в собственном смысле может быть только одна. Свое «Я», как и «Я» любого другого человека, Спиноза назвал модусом, а не субстанцией. Любое существо, будь оно разумным или неразумным, любая вещь укоренены в Высшем бытии, присутствие которого в мире ничем не ограничено. В Боге — конечное основание бытия любой вещи, любого существа и всего мира: «Все, что есть, есть в Боге, и без Бога ничто не может существовать и ничего нельзя познать, минуя Бога» («Этика», 1.15).

Немецкий романтический поэт и философствующий мистик XIX века Новалис (1772-1801) не случайно назвал этого мыслителя «человеком, пропитавшимся чувством Бога». Выражение духовного опыта Спинозы, в том виде, как он сам передал его нам, имеет явно пантеистический характер, что странно для человека, долгое время изучавшего Ветхий Завет в иудейской школе, хотя и в конце концов все же изгнанного из синагоги. Но Спиноза не меньше Декарта был убежден в несомненности и истинности своего опыта и сделал ставку на свое личное восприятие, всерьез думая, что оно совершенно объективно и безошибочно выражает истину. Решительное предпочтение собственного духовного опыта тому опыту, какой есть в существующих традициях (Церковь для Декарта и синагога для Спинозы), нередко считают характерным не только для амбициозных рационалистических умонастроений Нового времени, но и для всякого модернистского сознания, в том числе и в ХХ веке, будь то на Западе или в России.

Готфрид Лейбниц (1646-1716) — оппонент и Декарта, и Спинозы, но такой же рационалист. Он тоже настаивал на самоочевидности «идеи Бога» для разума человека и решил, что Бога следует рассматривать как «Монаду всех монад», как «Монарха божественного Государства Духов». Решение это напоминает стоическое. Декарта он упрекал так: «Я мыслю, я есть» — это истина не разума, а факта, психологическое чувство субъективной несомненности. Не менее достоверен предмет моей мысли: я осознаю не только себя, но и то, о чем думаю.

Все эти три варианта понимания Бога невозможно свести воедино. Их авторы не стали специально разбираться, почему столь разным оказался их духовный опыт, столь по-разному понятым и выраженным. Более поздние философы заявили в порядке критики, что рационалисты ошибочно притязали понять Первоначало бытия средствами одного лишь мышления, что следует отвергнуть. Справедливости ради нужно сказать, что философия названных и некоторых других рационалистов не была еще чисто рациональной, т.к. опиралась на их духовный опыт и все еще оставалась минимально религиозной: последнее основание сущего — это Бог, вещи постигаются, исходя из их соотнесенности с Богом, а богопознание — источник и опора философской мудрости.