Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Вид материала

Курс лекций

Содержание От «религии в пределах только разума» к «религиозному чувству» Иммануилу Канту Георг Гегель Уильям Джеймс

Подобный материал:

• Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций, 2426.37kb.
• Программа курса лекций тема Введение в историю религии, 103.35kb.
• Курс лекций по "науке о религии", 1711.86kb.
• Курс лекций (28 часов) канд филос наук О. В. Аронсон Курс лекций «Математика и современная, 27.49kb.
• Введение в философию, 14108.65kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
• Дневная экстерн-программа повышения квалификации. Курс лекций «Религии мира. История., 19.08kb.
• Курс лекций. Спб, 1118.16kb.
• Курс лекций. Спб, 172.51kb.
• Курс лекций. Спб, 639.95kb.

ОТ «РЕЛИГИИ В ПРЕДЕЛАХ ТОЛЬКО РАЗУМА» К «РЕЛИГИОЗНОМУ ЧУВСТВУ»

XVIII век, или «Век Просвещения», насаждал вольнодумство — иронически-скептическое и высокомерное отношение к религиозной вере и нравственности, а также к церковной жизни. Это характерно больше всего для французского Просвещения XVIII века, когда все религиозное было отнесено к области предрассудков и объяснялось как результат интеллектуальной незрелости, невежества, забитости народа, давящими социальными режимами и навязыванием властями обскурантизма. Основные представители: «смеющийся философ» Вольтер, Д. Дидро и др. В Германии и некоторых других странах в число вольнодумцев попадали также и религиозные мыслители, оказавшиеся за пределами церквей.

Просвещение — это, согласно Иммануилу Канту (1724-1804), «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по своей собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»⁸. Век Просвещения, по замечанию Канта, еще не был просвещенным веком в собственном смысле слова, но препятствий этому остается все меньше, и дорога вперед к совершенству, считал он, открыта.

Эти слова Кант сказал за 5 лет до преступной Французской революции и выразил ими умонастроение многих космополитически настроенных интеллектуалов этого времени. Они бунтовали против христианства и считали себя вестниками и носителями нового идеала человека как разумного существа, чьим естественным правом является свобода от внешних принуждений, а также право на собственность, на безопасность, на защиту от насилия, право на счастье. Человек способен, как они считали, самостоятельно определять цели и порядок организации общественной жизни, направления его изменений и развития и характер своей творческой деятельности. Человек автономен, разумен, не нуждается в Высшем для санкционирования своей деятельности и не подотчетен Богу, он должен сам брать на себя ответственность за все ее последствия. Он призван не влачить жалкую жизнь, повинуясь обстоятельствам, а достичь самореализации и успеха. С точки зрения внецерковных деятелей этого и более позднего времени, внутриконфессиональная культура существовавших религиозных традиций просто еще не повзрослела — там все решают авторитеты, заведомо неприемлемые для свободной и творчески активной личности. Поэтому исключался серьезный диалог между религией и культурой.

То, что подлинное совершеннолетие человека вовсе не означает его атеистического самоутверждения вопреки христианству, как-то не приходило в голову деятелям Просвещения, в том числе и Канту, которого атеистом считать никак нельзя. Христианин, чуткий к высшей воле, берущий на себя полноту ответственности в служении Богу и ближнему и достигший духовной зрелости, вовсе не инфантилен. Это защищал, например, еще Климент Александрийский: «Занесенному в списки совершеннолетних следует быть добродетельным не ради награды» («Строматы», I,1). Св. Григорий Богослов писал, что именно Бог «просвещает всякую разумную природу» (Слово 40), понимая просвещение души совсем в другом смысле, чем это было в XVIII веке.

Отрыв культуры Нового времени от христианских корней зашел весьма далеко. Кант в какой-то мере сохранял с ними связь, когда настаивал на бескорыстии этики и на самом серьезном отношении к нравственному долгу. Духовно взрослый человек с любой точки зрения, безрелигиозной или религиозной, должен иметь не только серьезную мораль, но и здравый ум, в меру критичный к тому, что говорят другие, и чуткий к истине. Увы, Просвещение в основном занималось дискредитацией христианства как чего-то интеллектуально и морально неубедительного, подлежащего преодолению для повзросления. Деятели этого периода несправедливо отнесли доверие к Церкви, Св. Писанию и Св. Преданию к детскому состоянию ума, к архаике, авторитетность церковной традиции приравняли к авторитаризму⁹. Вопреки всему этому Церковь продолжает настаивать, что именно внимание сердца и разума к Слову Божию, Св. Писанию и Преданию позволяет разуму человека достичь подлинного совершеннолетия.

На что же возлагалась основная надежда в «Век Просвещения»? На конструирование того, чего не было прежде в древнем язычестве и в христианстве. Вместо спасения, благодати и Провидения были предложены Природа, Разум, Цивилизация и Прогресс — новые идолы.

Отношение к религии в это время варьировалось от принципиального атеизма до стремления превратить ее в «религию в пределах только разума». Это сочеталось с довольно циничным по своим мотивам желанием «сделать религию» по аналогии с тем, как создавались науки, техника, цивилизация, разумный социальный порядок и др. «Сделать религию» считалось важным для общественного блага, для поддержания нравов и порядка. Для этого нужны умный идеолог и решительный законодатель, которые могут соединиться в одном и том же лице.

Антицерковный деист Вольтер более всего известен своим афоризмом: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать». Высказывание Вольтера двусмысленно — в нем кроется косвенное признание никчемности атеизма и того факта, что Бог существует. Но оно же означает, что тем деятелям, кто занят социальными проектами, демократическими преобразованиями и цивилизацией, религия нужна не как истина, а как санкция и поддержка их деятельности¹⁰.

Религия, понимаемая лишь как «религия в пределах только разума», отвергла Откровение и духовный опыт Церкви. Ее сторонники решили, что религия должна быть не более чем интеллектуально-моральным учением без особого мистического и догматического содержания, без конфессиональных признаков, без связи с древними церковными традициями, но с минимально необходимым для религии признанием Высшего бытия.

Например, Кант представил Бога высшей моральной инстанцией, нужной, чтобы вознаграждать за добро. Вольтер изобразил Бога «Великим Часовщиком», запустившим мировой механизм. У некоторых космологов Бог появлялся как некий космический агент, нужный, чтобы обеспечить стабилизацию Вселенной, когда оказалось, что построенные научные модели никак не могли объяснить, почему мир устойчив. Бог в такой искусственно придуманной псевдорелигии не творит чудес, не имеет никаких планов по отношению к миру и не предлагает никаких заповедей воле и разуму. Таким был деизм (от лат. Deus — Бог), — верование, что Бог, «Автор Природы» (Декарт), создав Вселенную, пребывает вне мира, предоставляет все действию законов природы и не вмешивается в ход событий. С закатом «Века Просвещения» и после французской революционной катастрофы интерес к деизму сошел почти на нет.

В конце XVIII в. притязания рационализма и Просвещения на роль судей в вопросах религии отверг философский романтизм, а в XIX в. — прагматизм, философия жизни и др. Первым нужно назвать Фридриха Шлейермахера (1768-1834), больше занимавшегося, впрочем, не философией религии, а философской герменевтикой и либеральной протестантской теологией. Он решительно заявил в ответ рационалистам, что суть религии как таковой не подлежит оценке ни метафизики, ни этики; она связана с определенным переживанием, с особым религиозным чувством (нем. Gefühl).

Его суть можно выразить так: все существующее охвачено Бесконечной и Вечной реальностью. Переживание этой охваченности сопровождается чувством абсолютной зависимости от Бесконечного, которую испытывает каждый участник религиозной жизни; эта зависимость вовсе не имеет порабощающего характера, а выводит религиозную душу на вселенские горизонты. (Для сравнения: Борис Вышеславцев назвал эту зависимость «свободной зависимостью».) Процитируем:

«Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия»¹¹. «Истинная наука есть законченное созерцание; истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному»¹².

Это чувство влечет человека к бесконечному и вечному, зовет погрузиться со смирением во всеобъединяющую глубину мировой реальности: «С благоговением преклонитесь со мной перед тенью святого, отверженного Спинозы! Его проникал высокий мировой дух, бесконечное было его началом и концом, вселенная — его единственной и вечной любовью» и т.д.¹³ Такое чувство не относится к обычным эмоциональным настроениям, изменчивым и неустойчивым. Это — «духовное чувство», оно позволяет убедиться, что всеобъемлющее Высшее бытие есть в глубине (или по ту сторону) многообразия сущего.

Чувство (у Шлейермахера это «чувство Бесконечного», «чувство абсолютной зависимости от Бесконечного») романтики противопоставляли рациональным познавательным схемам и утверждали, что подобные высокие чувства глубже проникают в суть изучаемого предмета, чем разум, поэтому им нужно отдать предпочтение. Соответственно, и искусство, художественный образ, с их точки зрения, лучше, чем наука и теория, воспроизводят таинственную глубину вещей. Они призывали «вчувствоваться» в то, что является внутренней глубиной великого поэтического произведения, мифа, священного текста, чтобы понять их. Шлейермахер использовал этот круг представлений для защиты тезиса, что у религии как таковой есть собственный источник и предмет, который должен приниматься как непреложный факт духовного опыта, и его нельзя объявлять чем-то не имеющим права быть, как это делали и делают амбициозные интеллектуалы.

Шлейермахер был по-своему прав, во всяком случае, по отношению к своим оппонентам-рационалистам. Прав в том смысле, что эти люди, сделав жизненную ставку на силу своего разума и воли, отказались от религиозной мотивировки своей деятельности и решили реорганизовать свою жизнь на рациональных принципах; в результате они перестали встречать Бога где-либо в пределах доступных им горизонтов, перестали «переживать» Его присутствие и действие. И они, вполне понятно, перестали верить в Бога (в церковном смысле слова «вера»), хотя все еще не отказывались порассуждать о Боге как о какой-то далекой высшей реальности. В конце XIX в. Фридрих Ницше (1844-1900) яростно обвинил творческую элиту новоевропейской цивилизации, что она «убила Бога», оторвав от религиозного корня социальную жизнь, этику и культуру, с титаническим намерением стать господами истории.

Шлейермахер, к сожалению, не определил, как отличать собственно религиозные чувства от похожих на них нерелигиозных, и интерпретировал свое понимание религиозного чувства в пантеистическом ключе. Однако, для корректировки сказанного Шлейермахером следует подчеркнуть, что религиозный опыт, как и любой другой опыт, не просто «переживается», но переживается осмысленно. Восприятие религиозного опыта, как и всякое другое восприятие, всегда несет в себе свою первичную интерпретацию, каковая и выразилась у Шлейермахера пантеистически. Его подход, в том виде как он его выразил, не дает критерия, который позволил бы, например, отличить безграничную полноту сотворенного мира от Бесконечности Творца, отличить переживания т.н. «космического сознания» от переживаний тех встреч с Богом, какие были, например, у Моисея на Синае. Не оставим без внимания и то, что науке хорошо известны случаи, когда переживания «космического сознания» искусственно вызывались с помощью наркотических средств. Серьезный критерий нужен для того, чтобы именно это отвергать в первую очередь.

Решительным критиком Шлейермахера стал известный идеалист Георг Гегель (1770-1831), который в своей книге «Философия религии» отказался признавать религиозные чувства чем-то заслуживающим серьезного отношения философа. По его оценке, эти чувства субъективны, изменчивы, они не имеют собственного содержания, далеки от надежной почвы разумности и общезначимости и т.д.: «Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивида — дать своему чувству истинное содержание»¹⁴. Содержательный разговор о Боге, считал Гегель, относится к сфере мышления. «Бог есть, Он в себе и для себя самостоятелен, свободен, и этой самостоятельности, этого свободного бытия мы не находим в чувстве, не находим в нем и содержания как в себе и для себя сущего содержания — в чувстве может находиться любое особенное содержание. Для того, чтобы чувство было по своей природе подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию; чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей природе»¹⁵.

Гегель прав, что дело не в самих чувствах и переживаниях, но в их смысле. Там же, где говорят о смысловом содержании, должны решаться вопросы о его истинности и о его связи с нравственными задачами и призванием человека, что в цитированных словах Гегеля не прозвучало, как и у Шлейермахера. Критика Гегеля все же не стала убийственной для постановки самого вопроса о важности «религиозных чувств». Тем не менее защитникам этих чувств пришлось принять критику Гегеля во внимание, чтобы более определенно выразить, какие из религиозных чувств субъективны, а какие все же, вопреки Гегелю, действительно выражают объективное содержание, не определяемые зыбкими эмоциональными переживаниями по поводу Бога. В конце концов было признано, что в подлинно религиозных чувствах действительно есть нечто от Бога, что мысль не может заменить собой чувства, но верно и то, что чувство не должно быть лишенным осмысленности.

После Шлейермахера разработка вопроса о религиозных чувствах и переживаниях должна была, коли уж слово «чувство» было сказано, пойти в двух направлениях. Прежде всего, в плане философии, когда чувства стали отличать от всякого рода ненадежных, малозначимых или искусственно вызванных эмоций и начали трактовать как духовных выразителей того, что связь (или встреча) с Высшим состоялась. Оппонент Гегеля Серен Кьеркегор (1813-55), например, ярко и выразительно писал о благоговейном страхе и трепете (при встрече с Богом) как специфически духовных реальностях. Но в плане психологии религии чувства нередко стали пониматься в приземленном значении выразителей разных эмоциональных состояний, вроде т.н. «утешения», «удивления», «восторга», желания иметь в религии «покровителя» в мирском смысле или некую «материнскую теплоту». Подобная эмоциональность действительно встречается у немалого числа религиозно настроенных людей, такие чувства нередко смутны и не отличаются чистотой, они могут что-то выражать из внутренней жизни его души, но помимо ее связи с Высшим, которую следует считать принципиально важной. Подобные чувства иногда называли «аффектами».

Американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842-1910), профессор Гарвардского Университета в США с 1876 по 1907 гг., широко известен своей яркой работой «Многообразие религиозного опыта». Автор непредвзято (как он думал) проанализировал полученные от других людей описания многочисленных фактов личных встреч с Богом и общения с высшими силами. Будучи прагматистом, Джеймс отказался принимать мировоззренческие или догматические предпосылки какой-либо философской школы или религиозной конфессии и, опираясь на здравый смысл и внимательность психолога, решил тщательно изучить автобиографические свидетельства такого опыта. Обширность описанного им разнообразия затрудняет охват его как единого целого, но все же определенные выводы относительно того, в чем состоят положительные черты и следствия переживания религиозного опыта, он сделал. Они таковы: 1) смысл нашего мира приходит из духовного мира; 2) человек призван согласовать с ним свою жизнь; 3) молитвенное общение с Богом — совершенно реальный психологический процесс, влияющий и на состояние души, и на события во внешнем мире; 4) религия вносит в жизнь человека полноту и красоту и дает ему силы для мужества, героизма и любви; 5) она дает уверенность в спасении.

Вот примечательный пример из книги Джеймса. Это фрагмент свидетельства человека, который спокойно шел с друзьями по альпийским горным дорогам, пока не произошла встреча:

«Как вдруг я почувствовал необычайный внутренний подъем и ощутил присутствие Бога…, как будто Его доброта и могущество пронизали мою душу. Чувство это было таким потрясающим, что я едва нашел силы сказать моим спутникам, чтобы они шли вперед, не ожидая меня. Я опустился на камни, так как не в силах был дольше стоять на ногах, и глаза мои наполнились слезами. Я благодарил Бога за то, что в течение моей жизни Он дал мне возможность познать Его, что Он поддерживал мою жизнь и не оставил своей милостью такое грешное и недостойное существо, как я. Я горячо молил Бога, чтобы Он дал мне посвятить всю мою жизнь на исполнение Его воли. Я чувствовал, что Он мне ответил, чтобы я творил Его волю изо дня в день в бедности и смирении и предоставил Ему, Всемогущему Судье, призвать меня к более определенному свидетельствованию о Нем. Затем экстаз мало-помалу оставил меня, и я почувствовал, что Бог как бы выключил меня из того общения, каким Он меня удостоил»¹⁶.

Вопреки предрассудкам тогдашнего научного и философского скептицизма Джеймс обосновал реальность религиозной жизни и ее ценность для человека. Особенно настойчиво он писал о том, что переживания религиозного опыта бывают у людей душевно здоровых, у тех, кто разумно строит свою жизнь, ответственен за свои поступки, не озабочен сверх меры своей особой и не терзает себя и других нелепыми страхами и пристрастиями. Акцент на этом был важен потому, что тогда нашлось немало психологов (да и теперь они все еще есть), которые готовы были списать любые религиозные переживания на психопатологию. Они считали, а нередко и открыто заявляли, что религиозность — это диагноз и что верующих неплохо бы отправлять к психиатрам.

Джеймс, конечно, не упускал из виду, что религиозные или похожие на религиозные переживания бывают у душевнобольных, у душевно травмированных людей, — действительно, почему они должны считаться не достойными внимания свыше? Другое дело, подлинный ли их религиозный опыт, но этот вопрос относится и к здоровым и успешным. Джеймс понимал, что содержание переживаний не определяется душевными или телесными болезнями, если таковые у кого-то есть. Источником подлинных религиозных переживаний, у кого бы они ни были, является духовный опыт встреч с Высшим.

Джеймс прав по отношению к Шлейермахеру в том отношении, что помимо космистского чувства зависимости от Бесконечного есть еще и другие виды религиозного опыта  намного более содержательные. Приведенное выше свидетельство говорит само за себя. Однако описанное Джеймсом многообразие оказалось слишком широко по своему охвату: мы найдем там описания не только встреч с Богом, но и переживания космического сознания, появление души только что умершего друга. Ясного критерия отличия собственно религиозного опыта от других видов необычных встреч и переживаний мы здесь не видим.

Стоит здесь отметить, что в ХХ веке немалое число экстрасенсов, «контактеров» и визионеров охотно ссылались на эту книгу Джеймса как на вполне для них приемлемую. Действительно, когда не поставлены определенные границы многообразию, многие «паранормальные» встречи или «контакты» с «нездешними» духами, «ангелами» или т.н. «внеземными цивилизациями» могут произвести впечатление религиозного опыта, который покажется заслуживающим серьезного внимания, если критерии оценки качества такого опыта не заданы.

Приведем также замечание француз­ского неотомиста Этьена Жильсона: «В позиции У. Джеймса все равно остается невыясненным, является ли личный религиозный опыт опытом постижения Бога или опытом постижения личностью самой себя». Это серьезный упрек Джеймсу, не позаботившемуся отделить объективное от субъективного в содержании многообразия опыта. Джеймс поступил больше как психолог, чем как философ религии. Исконная задача мудрости, как однажды выразился Жильсон, — «служить путеводной звездой для волхвов»*. Это значит вести ко Христу, соответственно и оценивая качество религиозного опыта всех его видов.


* Жильсон Э. Философ и теология. М.: Гнозис, 1995, с.92.